بازگشت
اتورانک هنر و هنرمند
ترجمه از فرانسه توسط حمید محوی ترجمه از فرانسه توسط حمید محوی

 

 «پیشگفتار مترجم : «اسطوره و استعاره» بخشی ست از چهارده بخش از کتاب «هنر و هنرمند

Art et artiste بقلم اوتو رانک Otto Rank. مترجم آنرا از ترجمۀ فرانسه انتشارات پایو Edition Payot 1998بفارسی ترجمه کرده است. چنانچه از پیشگفتار نویسنده بر می آید این کتاب برای اولین بار بتاریخ دسامبر 1930 بچاپ رسیده است. انتخاب این متن و به همین منوال برخی متون دیگر – بعنوان مثال برخی مقالات در آثار فروید -  برای ترجمه به این جهت بوده است که به نحوی در بستر مطالعاتی مترجم قرار داشته اند. امید است که چنین متونی بتواند زمینه ساز پژوهشی و طرح مسائل تازه ای برای خوانشگران باشد.

اتو رانک بسال 1884 در وین بدنیا می آید و از نخستین نسل روانکاوان مکتب فروید می باشد ولی از سال 1923 از فروید فاصله می گیرد. او در سال 1926 اتریش را ترک کرده و مابقی عمر او بین پاریس و نیویورک می گذرد. اتو رانک در سال 1939 فوت می کند.

همین انتشارات فرانسوی کتابهای «جراحت تولد» Traumatisme de la naissance و « دن ژوآن و دوبل»Don Juan et son double و «اسطورۀ تولد قهرمان» La mythe de la naissance du héros  از اتو رانک را نیز منتشر کرده است. از کتابهای دیگر او بزبان فرانسه می توان «روانکاوی و علوم انسانی»

Psychanalyse et science humaine را یاد کرد که به همکاری Hans Sachs نوشته است، که در واقع از پیشگامان روانکاوی کاربردی در علوم انسانی بشمار می آید.

لازم به یادآوری ست که هدف مترجم صرفا منتقل کردن متن اتو رانک بزبان فارسی بوده و فعلا قضاوتی در تحلیل او نخواهد داشت. کمابیش روشن است که نظریات اتورانک در مورد غیر قابل تغییر بودن طبیعت انسان (که در بازمانده های تاریخی مثل اسطوره انعکاس یافته) با نظریات فروید هماهنگی دارد و البته در این زمینه، نقد مارکسیست و ماتریالیسم تاریخی  حرفهای دیگری دارد. این موضوع را می توانیم در مقاله ای تحت عنوان «روانکاوی و ماتریالیسم تاریخی» نوشتۀ لوسین سو فیلسوف ماتریالیست فرانسوی پی گیری کنیم ( در «نقد مارکسیسم دربارۀ تئوری روانکاوی» 1977). در این تاریخ این مقاله هنوز بزبان فارسی منتشر نشده است. ولی در آینده ای نه چندان دور مقالۀ لوسین سو و سپس به احتمال قوی تمام کتاب مزبور از طریق نشریات انترنتی در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.

 

 

حمید محوی

‏2008‏-04‏-21

 

 

 

 

اتو رانک

هنر و هنرمند

 

بخش هفتم

اسطوره و استعاره

 

جهان شکلی کلّیت یافته از روح و تصویر نمادین آن است.

 (نوالیس) Novalis

 

در دو بخش پیشین، غالبا با سنّتهای اساطیری آشنا شدیم که نه تنها واجد موقعیتی اساسی در بستر فرهنگ عمومی ملّتها و اقوام هستند بلکه دارای عملکرد پر اهمیتی در تولیدات هنری هر عصر و دوره ای  از تحولات فرهنگی می باشند. تولیدات اساطیری معاصر بخشی از خصوصیات فرهنگ معاصر را با سنّت قدیمی در هم  می آمیزد و بر این اساس حداقل در اشکال عالی و در برجسته ترین آثار باقیمانده، تنها منبع آگاهی ما دربارۀ مفاهیم آن در چنین عصری ست. بررسی مفاهیم جاودانگی در بخشهای قبلی ما را به آفرینشهای مذهبی و هنری هدایت کردند.

 

نشانه ها و بیان هنری در آثاری که بی مرگی را بعنوان مضمون اصلی خود برگزیده اند، واجد برداشتهای متنوعی هستند که آنها را  هم در عصر معاصر  و هم در سنتهای اسطوره پندار نزد اقوام بدوی و حتی پیشرفته بازمی یابیم.

 

سیر تحولی این اسطوره ها را که بر اساس منطق «جزئی نگر – کلّی نگر»(Micro-macrocosmique) استوار هستند، می توانیم در عین حال  آنها را از نمونۀ آغازین که حاکی از بعد کلّی ست تا اشکال هنری پیشرفته تر که واجد ابعاد جزئی ست، از یکدیگر تفکیک کنیم.

 

آنچه را که اسطوره مشخصا بر ما آشکار می سازد – به درجات مختلف -  نه تنها منعکس کنندۀ ایدئولوژی در هیئت نظریه است بلکه به تأویل و تعبیر آن می پردازد. و به این ترتیب است که به عنوان طلایه و راهگشای شعر تجلی کرده و مضافا بر اینکه با اشکال داستانی نیز قرابتهایی پیدا می کند.

با این وجود در اسطوره ای که نزد ملّتی خاص رایج گشته و به نقل می آید ، از قهرمانان یا ناجیانشان حرف می زند، و چنانکه از روایات بر می آید، کار و فعالیت خلاق قهرمان بمانند موجودی ست که بر می خیزد و حرکت می کند ( و یا بحالت رکود تقلیل یافته و متحمل حوادث می شود)، در حالیکه شاعر(یا نویسنده) – فرد – در دورانهای مدرن بیان خلاق اصیل خود را در ساختن داستان جستجو می کند. ولی چنین اختلاف عمیقی را نمی توانیم  به مثابه تغییر و تحول روانشناختی قهرمان به شاعر و نویسنده تعریف کنیم. چنین اختلافی از روندی همزمان و موازی بوجود می آید که اسطوره آفرینشگر ایدئولوژی را به استعاره تبدیل می کند و این استعاره به عنوان عاملی تزئینی در شعر مدرن تداوم می یابد(1). جهت روشن ساختن این مطلب، از یک اسطورۀ معمولی و عام که دارای بعدی جهان نگر(macrocosmique) است  شروع کنیم که ما را مستقیما به مسئلۀ مورد نظر ما یعنی ایجاد طرح آن هدایت می کند. در اددا(2) می خوانیم که جهان از اعضای جدا شده از بدن غول عظیمی بنام «یمیر» (3) خلق شده است : « از گوشت «یمیر» جهان ساخته شد، از پاهای غول که پوشیده از یخ بود، کوهستانها سر برآوردند و ، از جمجمۀ او آسمان خلق شد و از عرق بدن او دریا بوجود آمد.»                 

 

در اسطورۀ آلمانی، گریم(4) توضیحات دقیقی را از منابع مختلفی جمع آوری کرده و بر اساس گزارشات او مشاهده می کنیم که کوهستانها از استخوان، سخره ها از دندانها، آسمان از جمجمه، ابرها از عرق تن، درختها از موها، و غیرو که در آن علاوه بر داستانی که می گوید : خدایان این غول را بخاطر اعضای بدنش برای ساختن جهان بوجود آورند، داستان دیگری هست که می گوید : غول از اعضای بدن خودش جهان را خلق می کند. چنین مضمونی که در اساطیر تمام اقوام قابل مشاهده می باشد، برای ما پرسش خاصی را در مورد آفرینندۀ جهان مطرح می سازد،  زیرا باید دانست که آیا جهان توسط خدایان آفریده شده است و یا اینکه چنین مأموریت مهمی از جانب خدایان به عهدۀ آدمیان واگذار گردیده است.

چنین پرسشی ظاهرا به هیچ عنوان آکادمیک نیست ولی حاوی نکتۀ بسیار مهمی می باشد : در واقع، چنانکه خواهیم دید، این یکی از مضامین اصلی در خلق اساطیر است.

در ودا ها (5) که یکی از سنّتهای هند- و - ژرمنی است، معمای آفرینش را با قربانی کردن خدایان حل می کنند، ویراژ (6) اولین موجودی است که خلق می شود و اعضای بدن او در ساخت تمام اجزای جهان بکار برده می شود. یکی دیگر از سنّتهای ودایی(7) در یکی از سرودهای مذهبی ریگودا (8)، چنین حکایت می کند که خدایان جهان را با بدن قطعه قطعه شدۀ غولی بنام پوروشو (9) آفریده اند : آسمان را از جمجمۀ او، زمین را با پاهایش، خورشید را با چشم  و ماه را با روح او، حیوانات و آدمیان را از چربی بدن یا از ساق پای او، و از دهان او خدایان، ایندرا(10) و آگنی (11) بر می خیزند.

من فکر می کنم که از هم اکنون می توانیم در مورد این داستان، دو سنّت مختلف را مشاهده کنیم  و احتمالا بررسی هریک از آنها بما اجازه خواهد داد تا در فراسوی تضادی که در روایات مختلف مشاهده می شود، نخستین گام را پشت سر بگذاریم. آغاز داستان [ آفرینش زمین و آسمان با کهکشانهایش ] پیشاپیش هیچ فرضیه ای را در مورد جدا سازی اعضای بدن عنوان نمی کند، ولی بطریق اولی توسعۀ کیهانی انسان را به تمام جهان به نمایش می گذارد : پایی که بزمین تکیه دارد تا جایی با زمین در هم می آمیزد که بخود زمین تبدیل می شود؛ سری که بطرف آسمان نیل می کند به اندازه ای در بلندی جای می گیرد و ستوده می شود که بخود آسمان تشبیه و تبدیل می گردد. بنا به گفتۀ شوپنهاور (سریع بگوییم که تمام اثر او متأثر از همین موضوع است)، در این مورد ما با «مکانتروپ» یا «انسان خدای» (12) سرو کار داریم. من چنین تعبیری را مستقیما از خود داستان استخراج کردم و سپس با روایت دیگری از آفرینش در وداها مقایسه کردم که تعبیر من را تأیید می کرد. بر اساس روایت ودایی(Véda) جهان از رشد تخم و زردۀ آن بو جود می آید به همان شکل که موجود انسان از نطفه تا تولد بو جود می آید. زمانیکه تخم اولیه از هم جدا شد، نیمی از آن به زمین و نیمی دیگر به آسمان تبدیل گردید. از زردۀ آن کوهها سر بر آوردند، از غشاء نازک آن که بخش مایع را می پوشاند نور  و ابر و رود و دریا پدید آمدند، و از بخش مایع اقیانوس آفریده شد. و نطفۀ تخم به خورشید تبدیل گشت. چنین نظریه ای که معتقد است که جهان از تخم آفریده شده است، در کیهان شناسی اقوام متمدن جایگاه  بسیار مهمی دارد، و منشأ آن به عصر جدیدتری تعلق دارد و بنابراین نظریۀ خشونتباری که آفرینش جهان را به جدا کردن اعضاء و متعلقات بدن نسبت می دهد قدمت بیشتری دارد (که می توانیم آنرا اساطیر انفصال عضو یا به شکا مختصر تر اساطیر انفصالی در عهد قدیم نیز بنامیم).

در اساطیر انفصالی عهد قدیم، همواره بدن موجودی مورد نظر است که آنرا مکانتروپ (انسان خدای اولیه) نامیدیم. بنابراین اینطور بنظر می رسد که مکانتروپ، حداقل نزد اقوام هند و اروپایی، شکل اصلی و اولیۀ آفرینش بوده است. ولی باید دانست که قطعه قطعه کردن بدن مکانتروپ که حاوی جهان است و تبدیل کردن آن به اجزاء کوچکتر، منعکس کنندۀ روند رشد اصلی هر یک از موجودات زنده است. تقسیم کل به جزء، یعنی تعریفی که خود ما برای آفرینش جهان می پذیریم. بهر صورت نظریۀ برهمایی در عصری جدیدتر چنین نظریۀ ابتدایی آفرینش را در قالب تعاریف مذهبی، «تماتیک» قربانی را توضیح می دهد که شباهت آن با مسیحیت بسیار شگفت انگیز است. بر اساس این نظریۀ برهمایی نه تنها جهان از طریق قربانی  شدن آفریننده، پراژاپاتی(13)، سرور مخلوقان، آفریده می شود، بلکه بخاطر تکرار و تداوم قربانی اسطوره ای در مراسم مذهبی، حیات او پیوسته تا عصر حاضر تجدید می شود.

هر روز، بدن خالق فرو می ریزد و هر روز باز سازی می شود تا اینکه جهان دوباره بدنیا بیاید و تداوم پیدا کند، زیرا بدون آن همه چیز از هم گسسته خواهد شد. با چنین تعبیری، جهان موجودی ست که از طریق قربانی کردن خود خالق که کشیشها با او انطباق هویتی دارند – در هر صورت در مراسم نمادین قربانی کردن حیوان، پیوسته باز آفرینی می شود.   

تأکیدی که این سنّت روی قربانی کردن خالق دارد، یعنی قربانی کردن خود آفریننده، چنین مضمونی ما را به مسئله منشأ اولیه باز می گرداند. حال می توان پرسشی را که مربوط به آفرینش اولیه است بحالت تعلیق در آوریم که آیا آفرینش اولیه منتج از [خود قربانی سازی] (Auto Sacrifice)بوده و یا اینکه از قربانی کردن موجود دیگری و متعلقات بدن او آفریده شده است. و با قطع نظر از چنین پرسشی از این پس کافی ست که ما مفهوم مشترک و عمومی تمام روایات آفرینش را استخراج کنیم، یعنی آفرینش جهان بواسطۀ قربانی کردن یک موجود زنده و رسوبات آنرا در سنّتهای جدیدتر مستقیما در بازیهای گروهی مشاهده می کنیم که نه تنها مبارزات اسطوره ای و مسابقات و بازیها بلکه در جنگهای واقعی، نهایتا به این دلیل بوده است که چه کسی پیشنماز قربانی باشد. بهر صورت چنین روایات هند و اروپایی در باب آفرینش نشان می دهد که ما با پدیداری مکانترو پیک( انسان خدایی) سرو کار داریم که از انسان، آفرینشگری فعال یا مفعول در آفرینش جهان می سازد.بر این اساس چنین اسطوره هایی در واقع نه تنها اولین نمونۀ هنرمند را بازنمایی می کنند بلکه بشکل بارزی  جهان را نه براساس تصویر ( اشاره به تورات است که می گوید خدا جهان را از تصویر خود آفرید و اینکه انسان شبیه خداست) که از متعلقات خودش و از خودش می آفرید. ولی با توجه به بدوی ترین مفاهیم جاودانگی که پیش از این مطرح کردیم که از روند تجزیۀ متعلقات بدن به باززایی منتهی می شود، یادآور می شوم که منشأ قربانی کردن انسان که به جهت آفرینش جهان انجام می گیرد با همان احساس جاودانگی در پیوند است. و هدیه کردن خود به آتش(Holocauste) که هنوز در مسیحیت مشاهده می کنیم چیزی نیست مگر پذیرش داوطلبانۀ این نقطۀ تقاطع بین مرگ، تجزیه و رستاخیز (قیامت). طبیعتا، انسانها تمایل دارند که عمل قربانی کردن خود  را بروی غیر (فرد دیگری) منحرف کنند  و یا آنرا بشکل تنبیه و مجازات به اجرا گذارند.

ولی پرسش اساسی این است که چرا و چگونه انسانها همواره اندیشۀ تولید نسل را از طریق روابط جنسی (Sexe) نفی کرده اند تا به اعتقاداتی میدان دهند که مرکز آن دگردیسی (تناسخ)

(Métamorphose) است، و مرگ را تنها بعنوان تغییر شکلی ساده تعبیر کرده اند. و اساطیر نیز به سهم خود قابلیت تولید نسل طبیعی را به رابطۀ جنسی مرتبط ندانسته و در نفی آن نزد انسان اصرار می ورزند. زیرا اندام جنسی که در تولید نسل نقش اساسی دارند، در کار آفرینش هیچ دخالتی ندارند. چنین امری در کیهان شناسی تمدنهای شرقی  حتی زمانیکه قویا  به چنین موضوعی اشاره می شود، موضوع همواره در وجه بار منفی حوادث تکیه داشته و به معنای امحاء ذکر بکار برده شده است، یعنی قطع عضوی که مرتبط به تولید نسل نزد نر می باشد. به عبارت دیگر خدا (آفرینشگر) خالی از قدرت تولید مثل مردانه است : او (آفریننده) اخته شده است. در بخش نهم (شعر و قهرمانش) بشکل جامع به رابطۀ بین مضمون تجزیۀ متعلقات بدن و نظریاتی پرداخته ام که در پیوند با موضوع مقطوع النسل کردن و رستاخیز (قیامت و باز زایی) است. در همین بخش مطالبی از نقطه نظر روانشناختی فردی و عناصری که با این موضوع مطرح بوده خواهید یافت،  و در عین حال موضوع اسطورۀ «والدین- جهان»(Parents-du-monde)  نیز مورد بررسی قرار گرفته است. در این رابطه باید یادآور شوم که تمام اسطوره های آفرینش، در بعد فردی و کیهانی، بر اساس همان روندی است که در منشأ اشکال خانه مسکونی ملاحظه کردیم. در آغاز، آفرینش مادرانه است و اندک اندک «شخصی» می شود : بدین معنا که آنچه را که در آغاز توسط مادر آفریده شده است، که فرد باشد و یا جهان، بعدها توسط من فردی یا قهرمان بعنوان شخص یا شخص قهرمان آفریده می شود. این حادثه در روندی بسیار طولانی بوقوع می پیوندد، یعنی در دوران پدر سالاری و تثبیت حقوق پدری که اصل خلاقیت به نر  نسبت داده می شود : این روند را من بویژه در Seelenglaube und Psychologie و بطور مشخص در طی فصلی تحت عنوان « سن جنسیت» (L'Age de la Sexualité ) توضیح داده ام، امری که در بررسی مواردی آشکار شد که در حین تحقیقاتم در « اسطورۀ تولد قهرمان» (1909) ( Mythe de la Naissance du Héros) با آن مواجه شدم. در چنین روندی مشاهده می کنیم که قهرمان از مادر زاده می شود و از جانب پدر در مخاطره قرار می گیرد و سپس توسط حیوانی محافظت شده و پرورش می یابد. چنین اساطیر جهان شمولی در متن فرهنگی همواره مظهر  مبارزه ای ست که مبین ظهور ایدئولوژی پدر می باشد. و باید دانست که ایدئولوژی پدر در عین حال مستلزم جاودانگی جنسی ست و چنین امری نه تنها علیه ساخت و سامان خانوادۀ مادر سالار بلکه علیه تمایلات خود-آفرینی فرد که در اتخاذ مقام قهرمان نه تنها در پی نفی پدر است بلکه می کوشد تا نسبت به مادر نیز استقلال پیدا کند. به این ترتیب از این پس تولد از مادر به تولد آبزیانهaquatique  و شیر مادر نیز به شیر حیوان تبدیل می شود، چنین تغییر و تبدیلی احتمالا به معنای جایگزین ساختن حیوان بجای مادر است که خوراک و گرما و امنیت لازم را نزد کودک فراهم می آورد.

در بررسی تولد آبزیانه و رابطۀ آن با جهان، خیلی زود به این نتیجه رسیدم که باید آنرا با اساطیری که آب را منشأ جهان می پندارند مرتبط سازم. (اسطوره های اقیانوسی که محور زمین قرار می گیرند، توسط فروبنیوس Frobenius

به این ترتیب فروبنیوس Frobenius مجموعه ای از اسطوره ها را گروه «اساطیر والدین- جهان» می نامد (14)، که به اعتقاد من از منظر روانشناختی، نماد سیر تکاملی در مرحله ای است که فرد، یا قهرمان از موضع مخلوق به خالق و حتی خالق خود (خود-آفریننده) تحول می یابد. در چنین اساطیری پسر جوان والدین اولیۀ خود را (که هنوز با یکدیگر رابطۀ جنسی دارند) مجبور می سازد که از یکدیگر جدا شوند بطوریکه پدر همچون موجودی آسمانی به مناطق عالی و عالم بالا صعود می کند در حالیکه مادر بعنوان موجودی زمینی در مکان پائینی باقی می ماند.

این بینش اساطیری که آسمان را جایگاه پدر و زمین را در تعلق مادر می داند در تمام استرالیا، چین، هند باستان، نزد سامیان، یونانیان و اقوام شمالی و حتی آمریکا و آفریقا مشاهده می شود. با این وجود در این گروه از اساطیر، جهان تو سط آنها آفریده نمی شود ولی از والدین آغاز می شود و سپس توسط پسر تحقق می پذیرد و به این شکل که او تولد خود را از چنین والدینی انکار می کند. فکر می کنم که چنین روندی واجد مفهوم همخوابگی با محارم و بطور مشخص با مادر است که در چندین نمونه از این اساطیر «والدین-جهان» قابل مشاهده است و پس از جدا شدن پدر از مادر بوقوع می پیوندد. 

از این طریق پسر جوان خود را از مادر و بعنوان پدر خودش خلق می کند و به این ترتیب به باز زایی خود و جاودانگی قهرمان اطمینان حاصل می کند. در هر صورت اساطیر والدین-جهان در متن فرهنگی نسبتا دیر در صحنه ظاهر شدند زیرا تنها به فقدان نقش پدر در تولید نسل اشاره ندارد  بلکه پذیرش آن به مفهوم اجتماعی جاودانگی(Seelenglaude und Psychologie) است . به این ترتیب اوّلین بازنماییهای تصویر جهان که F.Borck جمع آوری کرده است خالی از هر گونه پیچیدگی خانوادگی و همخوابگی با محارم است. بر اساس نظریات F.Borck اوّلین اشکال و تصاویر جهان همانهایی هستند که مستقیما قابل رؤیت می باشند، یعنی سه عنصر بنیادی که عبارتند از زمین، هوا و آب و به همان شکلی که در خدایان سه گانۀ سومری تجسم یافته است. دوّمین شکل چهار نقطۀ پرگار است که زمین و آسمان به چهار بخش تقسیم شده اند، بدین معنی که مرتبط است به چهار حالت ماه و سرانجام به مفهوم خدای اولیه منتهی می شود (the primal god)؛ از دیدگاه بورک Borck اعتقاد به وجود کوه خدا روی زمین به این نوع اساطیر تعلق دارد. او بر این عقیده است که اهمیت فزایندۀ زمین بعنوان محل سکونت انسان منشأ آسمان را بعنوان جهان ششم  و جهنم بعنوان   جهان هفتم را توضیح می دهد. اگر چه می پذیرد که « ساختار تصاویر جهان نزد سومریان با تأکیدی که بر عدد هفت دارد – باور داشت به هفت جهان – در رابطه با چنین اساطیری ست(15). از طرف دیگر دیدیم که تقسیم آسمان به هفت طبقه، در شرق در رابطه مستقیم است با ستون فقرات انسان( و در مواردی حیوانات عالی). در هر صورت تصاویر اولیه هر چه بوده اند، ما در این نوشته  تنها به رانش خلاقیت نزد انسان می پردازیم و به رابطۀ بین عناصر جزئی و انسانی که بورک به اینگونه موارد نمی پردازد.

نزد فرد خلاق یا نزد قهرمان، آزادی از سیطرۀ پدر، به همان شکل که در اساطیر والدین ملاحظه کردیم، قطب مخالف خود را در شماری از اساطیری بیان می کند که مضمون آنها آزادی قهرمان از اجداد مادری (یا مادر) است. و مثال بارز آن «اساطیر بالن» است که فروبنیوس آنها را غالبا از اقیانوسیه جمع آوری کرده است، با اینحال سیطرۀ نفوذ آنرا نه تنها در فرهنگهای باستانی شرق که تا اساطیر یونان ملاحظه می کنیم. در اینجا اساطیر یونانی بر حسب عادت نقطۀ تجمع و الحاق تمام نظریات اسطوره ای را تشکیل می دهد. و دلیل بارز آن نیز چنین است که فرهنگ یونانی روند آزاد سازی قهرمانانۀ فرد را تا والا ترین درجۀ خود-آفرینی به منسۀ ظهور می رساند که متعاقبا مسیحیت می بایستی در پاسخ به آن بیان خاص خود را ثبت کند. از اساطیر بالن که میتوانیم نمونۀ بارز آن را در داستان یونس Jonas در تورات جستجو کنیم در طرح کلّی خود عبارتند از : قهرمان، که پسری جوان  و یا فردی بالغ است (غالبا همراه با مادر، برادران و غیرو...) توسط هیولایی عظیم بلعیده می شود. مدتی داخل شکم این هیولا از دریاها عبور می کند : براساس روایات متعدد و گوناگون، جهت رفع گرسنگی از قلب ماهی (هیولا) قطعه قطعه می برد و طعام می خورد و در شکم او آتش درست می کند، تا اینکه ماهی او را از شکمش بطرف خشکی قی  می کند و یا اینکه خودش راهی برای خروج خود باز می کند. علیه تعبیری که فروبنیوس از طلوع و غروب آفتاب ارائه می دهد، من در کتاب «اسطورۀ تولد قهرمان» بمفهوم نمادین تولد تعبیر کرده ام که تردیدی در صحت آن وجود ندارد و می تواند مورد تأیید هر پژوهشگر بی طرفی قرار گیرد. ولی در نوشتۀ حاضر تلاش من بر این است که با قطع نظر از اینکه روند مورد بررسی مربوط به تولد و یا حرکت خورشید باشد، به منشأ انگیزه ای بپردازم که اقوام بشری را به ابراز بیان چنین اساطیری در ساحت نمادین هدایت کرده است. بنابراین یکی از مضامینی که در سنتهای کهن بروشنی مشاهده می کنیم، تمایل فرد به خود آفرینی خود اوست. تمایلی که در تلاش فرزند جهت تصاحب پستان مادرeffraction maternel و در اشکال قهرمانانۀ تولد بیان می شود.

چنین تمایلی در عین حال حاکی از آمیزش نمادهای جهان جزء Microcosmique و جهان کلّ Macrocosmique است که فرد بواسطۀ آن بر فراز جریان عادی تولد طبیعی خود نائل آمده ( و باز هم به این مفهوم که آنرا تصاحب کند ) و با موجودات ملکوتی و آسمانی که پیوسته بظهور می رسند همسانی پیدا می کند. به این مفهوم که زمانی که قهرمان در شکم بالن می گذراند در عین حال بازنمایی و مظهر زمانی ست که خورشید به اعماق پنهانی زمین هر روز غروب می کند تا در بامداد روز بعد دوباره ظاهر شود و دوباره بدنیا بیاید. بنابراین در اینجا مثل تمام مواردی که نزد فرد تمایل به باز آفرینی خویش یا خود آفرینی مطرح است، فورا مشاهده می کنیم که نیل به جاودانگی نیز در اشکال اسطوره ای، همچون باز زایی من (همخوابگی با محارم)، تجلی می یابد. چنین امری در رابطه با جهان هنر بمفهوم جاودانگی من (من هنرمند) در اثر هنری ست.

در اساطیر «بلعیده شدن توسط بالن» اقوام متمدن که توسط هانس اشمیت Hans Schmidt, 1907 مورد بررسی قرار گرفته است، پیروزی بر بالن یا هیولا حاکی از حرکتی قهرمانانه است، و به عبارت روشنتر، اولین و اساسی ترین عمل قهرمانانه ای ست که او برای آزادی خود در رابطه با والدین انجام می دهد و چنین امری شامل اساس تولد من (قهرمان) است.

بشکلی که در داستان روایت می شود چنین عمل قهرمانانه ای متعاقبا در رابطه با جستجوی دختر جوانی قرار می گیرد که برای ازدواج انتخاب شده است و در این مرحله جایگزین تمنّای عاشقانه نسبت به مادر می شود. به این ترتیب بر اساس اشعار لیکوفرون(Lycophron شاعر یونانی قرن سوّم پیش از میلاد)، هرکول دلباختۀ هزیون دختر پادشاه تروآ، لااومدون Laomédon است و زمانی که هزیون را بعنوان قربانی به کوسۀ دریایی تقدیم می کنند، او وارد گلوی کوسه می شود و سه روز در آنجا می ماند تا اینکه جگر او را می شکافد و دختر جوان را آزاد می سازد(16). «پرسه» نیز

(Persée پسر زئوس Zeos و دانائه Danaé دختر Acrisios پادشاه آرگوس Argos. «پرسه» بزبان یونانی یعنی غارتگر )، به گفتۀ لیکوفرون، توسط   هیولایی بلعیده می شود. و پرسه با از بریدن جگرش که مظهر زندگی ست او را می کشد. بین این سنّت اساطیری و اساطیر انفصال عضو در عهد قدیم یعنی موضوعی که این نوشته را با معرفی آن آغاز کردیم، عصر میانه ای وجود دارد که به اساطیر آفرینش بابلی باز می گردد. داستان هفت کتیبه (انوما الیش Enuma Elis در اطراف دو هزار سال پیش از میلاد) که داستان آفرینش جهان را بدست جوانترین خدایان، مردوک Marduk را از دوران تیامات Tiamat(دریای اولیۀ عهد قدیم) روایت می کند (تیامات از الاهه های بین النحرین یا میان رودان Mesopotamie در اساطیر بابلی است.که هیولایی عظیم و از جنس مؤنث بوده و مظهر آب و دریاها و اقیانوسهای شور است). تیامات علیه خدایان شوریده بود و چیرگی بر او تنها از عهدۀ جوانترین آنها بر می آمد که با نیزه اش حساسترین نقطۀ تن او را، قلبش را – یعنی زندگیش را – هدف قرار  می دهد و می کشد، در حالی که بفرمان خدایان او می بایستی تن تیامات را به دو نیم کرده و با نیمی از آن آسمان و با نیم دیگر اقیانوس را بیافریند. 

در این سنـّت اسطوره ای عهد کهن، جهان از «مادر نخستین» خلق شده است و نه از «زوج نخستین» و نه بشکلی که پیش از این در «اساطیر والدین جهان» یا اساطیر انفصال عضو نزد فرد یا هیولا یا خدا ملاحظه کردیم. علاوه براین تفاوت دیگری نیز بین اساطیر قدیم و جدید  وجود دارد که مربوط است به تأکیدی که روی مرگ ماقبلی در اساطیر قدیم مشاهده می کنیم، بدین معنا که آفرینش جهان به تعلقات بدن (به مرگ یا بدن مرده) نیازمند است. بنابراین چنانچه به داستان «تیامات» توجه کنیم چه از دیدگاه کیهان گسترMacrocosmique بعنوان ساخت مادۀ اوّلیه(Tia-mat)، آب اوّلیه(آب نخستین یا آب حیات آغازین)، و چه از دیدگاه جهان جزئی Microcosmique بعنوان بدن مادر، اسطورۀ بابلی مطمئنا فتح چنین نماد آغازینی را توسط خدای آفریننده روایت می کند که بعدها در تورات با بیان و گفتار کلمه ای ساده (17) زمین و تمام محتویات آنرا به عالم وجود فرا می خواند. شاید تنها استثنایی که در خلقت جهان توسط فعل بعنوان ابزار کار خلاقه ( فعل گفتن : «خدا گفت») وجود دارد و همانند نخستین شاعر دهر ما را  شیفتۀ خود می سازد، در داستان آفرینش (فصل اوّل تورات) و در جایی نهفته است که حاکی از این است که خدا انسان را بر اساس تصویر و سیمای خود آفرید. چنین آفرینشی را چگونه می توان درک کرد؟ این امر فورا بر ما آشکار نمی شود زیرا تنها بعدا و زمانی عیان می شود که آدم بخاطر سنگینی و بار گناهی که مرتکب گردیده است از بهشت رانده می شود و در اینجاست که منشأ زمینی او به تأیید می رسد. بنابراین زمین ظاهرا واجد مفهوم مرگ است و تنها بشکل ثانوی و مابعدی است که بشکل منشأ آدم معرفی می شود. آفرینش زن از پهلوی آدم، همانطور که پیش از این نشان دادم(18)، بازنمایی بسیار آشکار و تلاشی ست جهت تجدید حیات بارز و اصیل مفهوم تصویر مذکر جهان، که به هیچ عنوان نمی توانیم آنرا خلاق بدانیم، مضافا براینکه خدا همواره بعنوان خالق مطرح بوده و آدم نیز همواره مخلوقی محکوم به میرندگی ست. زیرا در خلق موجود بشر از خاک (زمین)، اینطور بنظر می رسد که هنوز آثار منشأ مادری در آن باقیمانده و تداوم یافته است(19) : در اینجا ما مقابل جریان مخالفی در باب آفرینش اسطوره ای قرار می گیریم که پیدایش و منشأ زمین را مسبوق به انسان می داند. سنتهای متأخری تحت تأثیر مسیحیت چنین رابطه ای را پیگیری کردند و آنرا بمفهوم اولویت انسان بعنوان نخستین مخلوق عالم متحول ساختند. در افسانه های قرون وسطی، آدم، نخستین انسان از هفت ماده تشکیل شده است : بدن از خاک، استخوانها از سخره و سنگ، خون از آب، موها از علوفه، چشم از خورشید، نفس از باد، افکار از ابرها پدید آمده اند(20). مسیری را که انسان پیموده است – از آفرینش جهان با بکاربستن متعلقات بدن بعنوان ساختمایۀ اولیه، تا آفریدن انسان از خاک (آدم Adam) و تا مسیحی که از روح زاده می شود –  شامل تولد هنرمند نیز هست.

هنرمند پیش از همه بعنوان پیکر تراش جهان تجلی می کند، او طرح جهان را از وجود خود الهام می گیرد و آغاز می کند. چنین طرحی بعنوان جهانی کلّی با آغاز آفرینشی اصیل بر اساس هماهنگی و شور و هیجان است که سرانجام به آفرینشی صوری می انجامد که واجد خصوصیت نمادین است و بر اساس میراندن موجودی به منسۀ ظهور می رسد که به جهان زندگان تعلق دارد (تیامات). و چنین  امری در غایت به شکل ناب شاعرانه ای می انجامد که در آن بواسطۀ خصیصۀ فعل، جهان از فنا پا به عرصۀ وجود می گذارد.

ولی در تورات، قدرت خلاقۀ کلام منشأ خود را، همانطور که امروز می دانیم، از مفهوم سحرآمیز فعل

برمی گیرد. چنین رابطه ای بین کلام و جادو حتی تا عصر حاضر نیز در وجه خلاقۀ آن تداوم یافته و حتی می تواند خطرناک برآورد شود. قدرت جادویی کلام را بشکلی که تا امروز دوام آورده است ، می توانیم در سنتهای بازمانده ای مشاهده کنیم که هنوز از ورد و جادو و نفرین استفاده می کنند. به همین منوال نزد یهودیان، نام خدا را نباید بی جهت بکار برد، در واقع خدایی که قادر مطلق و سرور است فاقد نام واقعی می باشد. ولی او (قادر مطلق) به مدد فعل (کلام) خود را به قوم خویش معرفی می کند، چنین امری از آنچه که پیشینیان چنین خدایی در شرق (یعنی خدایان شرقی) بکار می بردند یک درجه بالاتر بود. با این حساب که خدایان شرقی از علائم و نشانه های نمادینی استفاده می کردند که تنها راهب ها قادر به تعبیر و تفسیر آنها بودند. فعل (کلام) خدای سامی هیچ تردیدی را بر نمی تابد، چنین فعلی بعنوان کنایه و اشارتی از جهان غیب و آسمان نیست که بتوان آنرا بنحوی از انحاء تعبیر کرد، بلکه در مقام قانونی ست که در اصل هر گونه تعبیر و تأویلی بر آن حرام بوده و شناخت آن همانند اوراد و جادو نزد اقوام بدوی، در خفا نگهداشته می شده است. علاوه براین نزد یهودیان نه تنها بزبان آوردن نام خدا از روی سهو و غفلت حرام بوده  بلکه تصویر سازی خدا نیز مشمول همین قاعده است. و همین امر نزد آنان فقدان هر گونه هنر تصویر پردازی را توضیح می دهد و حاکی از ایمان خدشه ناپذیرشان به کلام قانون است. و اینرا نیز باید دانست که یهودیان  هیچ فراوردۀ فرهنگی بشکلی که نزد اقوام دیگر متداول است، ندارند و نه به این علت که توان آنرا نداشته باشند – زیرا اگر هیچ فراوردۀ فرهنگی از این  نوع نداشته اند، حداقل یک اثر از آنها را می توانیم یاد آور شویم که در کنعان از کف دادند – چرا که کلام آفریننده قادر نیست به شکل مستقیم به گسترش فرهنگی بیانجامد و تنها می تواند موجب گسترش روحیۀ مذهبی و معنویت شود که در مسیحیت به نقطۀ اوج خود می رسد. اگر ما به قدرت جادویی و خلاقۀ کلام  بمفهومی که در تورات وجود دارد، اعتقادات معنوی(21) و خردی(22) را بیافزاییم که فیلسوفان اواخر عهد هلنی (23) مدافع آن بودند، از حاصل جمع چنین عناصری به معنویت مسیحی خواهیم رسید. علاوه براین شکوفایی آن نه در وجه معنوی ( که آنرا در واقع به اعتقاد روح باور نزدیک می کند) که در وجه انسان مدارانه است و باز زایی آنرا برای فرد مدرن هموار و امکان پذیر می سازد.  تنها در طول مبارزات قرون وسطا، کلیسا که قدرت دنیوی را تصاحب کرده بود، خود را بعنوان واقعیت معنوی تحمیل می کرد، در حالیکه در همان عصر، در اساطیر و افسانه ها، انسان وجه غالب را دارا بود. اگر در تورات، در کتاب عهد عتیق این روح است که زندگی بخش انسان است، در مسیحیت چنین انسانی یک روح تمام عیار است. خردی (24) (Logos)  که در تورات یعنی کتاب عهد قدیم هست ، مابقی جهان را خلق می کند، ولی در مسیحیت روح را نیز می آفریند. در کتاب عهد قدیم خدا در مقام دهان و زبان است، در کتاب عهد جدید، خدا روح است.

خردی که به انسان وجهه ای روحانی و معنوی می بخشد، در انجیل عهد جدید مرتبط است با فعلی (یا کلامی) که نه تنها واجد قدرت خلاقه است – که بواسطۀ آن قادر مطلق جهان کلّ و جهان جزء را می آفریند – بلکه با تجلی یافتن روح در کلام، چیزی دائمی خلق می کند همانطور که خود فعل نیز دائمی ست. جهانی که از مواد زنده آفریده شده است، روزی، باید بمیرد همانطور که آفریدگار اساطیری آن یعنی قهرمان باید ناپدید شود؛ ولی برعکس، آنچه را که روح بواسطۀ فعل (کلام) می آفریند، یعنی بواسطۀ «لوگوس» (Logos) (در طریقت مسیحیت : فعلی که سابق به وجود عین است) که دائمی و جاوید است. چنین آفرینشی در عرف «لوگوس» را مسیحیت در غایت آن به انسان گسترش می دهد، که در تورات (کتاب عهد عتیق) تنها و یگانه موجودی ست که میرنده می باشد.

آفرینش جهان توسط خالق دورانهای اولیه – که جهان را از بدن مادر یا از بدن خود قهرمان یا موجود الاهی آفریده است -  در واقع مقدم بر نسل فعل  استVerbe که آفرینش جهان را  موکول به منشأ روحانی می داند.

با این وجود، در شالودۀ چنین کار خلاقه ای، چه زمانی که از ماده آغاز می کند(بعنوان مثال همانطور که در اساطیر انفصالی مشاهده کردیم) و چه زمانی که آفرینش را در تعلق روح مطلق می داند، بشکل بنیادی نزد فرد حاکی از نیازی مبرم است تا او را از موقعیت مخلوق به خالق ارتقاء بخشد.  پیامد چنین امری که از کنش تا کلام و سپس تا تفکر ناب منتشر شده است، و در حالیکه شیوه و  سرشت چنین آفرینشی همواره تحت تأثیر سحر و جادو بوده و با معجزه می آمیزد، و بر این اساس نتیجه می گیریم که در جملۀ این امور روی عنصر کاملا ناب ذهنیintellectuel تأکید مصرانه ای شده است.

در جریان چنین سیر تحولی، در مورد نمادهای جسمی، یعنی سیر تحولی که از واقعیات درونی (امعاء و احشا و متعلقات بدن) آغاز می کند، به ناحیۀ گردن و گلو گاه تا سر می رسیم (صدا) (25) همین روش را در مراحل مختلف معماری ملاحظه کردیم (26)(27). در نتیجه عناصر درونی همزمان با آلت تناسلی که آنها نیز درونی هستند، دست کم نزد جنس مؤنث، و در هر صورت به نواحی پایینی بدن تعلق دارد، هیچ نقشی در آفرینش جهان ندارد : در واقع، دراسطورۀ تیامات (Tiamat) و در افسانه های قهرمانانه که در این رابطه مطرح هستند، اعضای درونی بدن، جگر، امعاء و احشا، و غیرو با  اعمال خشونت توسط قهرمان از بدن جدا می شوند، و چنین واقعه ای به زمانی با

در آفرینش جهان نیّت باطنی از بکار بستن متعلقات بیرونی بدن، از اینرو بوده است که آنها را در جاودانگی درونی (the internal) سهیم سازد، و روشن است که چنین طرحی از طریق گسترش آنها به ابعاد کیهانی تحقق یافته است. در اینجا ما با همان تردیدی مواجه هستیم که در مورد مشخص ساختن مکان دقیق جاودانگی ( یا بیمرگی) نزد انسان : بهمان علتی که تغییرات حاصله در مراسم دفن اموات  موجب تغییر و تحول در موضع یابی روح می شود. بنابراین، به تدریج ناحیه ای از بدن که مظهر زندگی ست، و پیش از این در بخش پائینی بدن جای داشته است ، از ناحیه ای که مظهر روح است و پیش از این در بخش پائینی(28) با یکدیگر در حالت اشتراک و اشتباک بسر می بردند، تفکیک می شوند. ولی در غایت امر، به بخش بالای بدن، به ناحیۀ سر موکول می گردد. «دهان» پائینی زن که مرد  را بدنیا می آورد، بطور قطع در تطابق هویتی با دهان بالایی مرد است، یعنی ناحیه ای که از آنجا سخن جاری می شود، لوگوس Logos ، که در کلمه، شکل هنری و حساس خود را پیدا می کند. وانگهی، کلمه در عین حال از ساختمایه های هنری است که به برکت آن فردی که واجد روحیۀ شاعرانه است، می تواند در کمال آزادی بخلق اثر بپردازد و در نتیجه هنر کلام اوج قلۀ خلاقیت( یا استعداد و مهارت) هنری را تشکیل می دهد. قدرت زبان توراتی بهمان شکل که در محتوای خارق العاده خود (که مجموعه فرهنگهای بالندۀ شرقی را در خود جذب کرده است) و در مفهوم صوری خود حتی در مقام ذات و جوهر آن است. بنظر من، تورات تنها به تشریح آفرینش جهان و تولد انسان بسنده نمی کند، بلکه به مدد قدرت بیانی خاص خود، واجد بازنمایی واقعی ست : بدین معنا که در کلام واجد قدرت خلق جهان است و ارزش ادبی بی بدیل آن نیز در همین نکته نهفته است. حال اگر از این نخستین آفرینش ادبی به شاعر توانای دیگری و به اشعار هومری مراجعه کنیم، آنگاه است که به تفاوتها پی خواهیم برد : تورات واقعا جهان را در کلمات خلق می کند، ولی هومر تنها جهان را به تصویر می کشد.باید اضافه کنم که چنین امری را در رابطه با روح شعر می گویم و نه کیفیت زبان، زیرا زبان هومر نیز مثل تورات در نوع خود بی بدیل است. پیش از اینکه به تفسیر زبان هومر بپردازیم، لازم به تذکر است که خصوصیت بارز شعر او که در چنین زبانی، در ذات شیوۀ بیانی اوست.

تورات کاملا به خدای آفریننده بستگی دارد که به برکت کلامش تمام چیزهایی را که در روی زمین موجود است هم از او بر آمده است، در حالیکه در جهان هومر که نه توسط خدایان آفریده شده و  نه اینکه براستی تحت فرمان آنان اداره می شود، شور حسی و عواطف انسانی ست که تعیین کنندۀ روند حوادث زمینی ست : خشم آشیل انگیزه ای است که ایلیاد با آن آغاز می شود، و خوی ماجراجویی نزد اولیس که او را تا سالها از خانه و کاشانۀ خود دور نگهمیدارد بطوریکه نیازش بر این امر می افتد که خواست خصومت آمیز خدایان را مسئول سرگردانی خود بداند.

این نکته کاملا آشکار است که وجه مشخصۀ زبان هومر، در مقایسه می باشد(simile)، که ما آنرا بشکل تخفیف یافته در صفات «تزئینی»(29) مشاهده می کنیم. توضیح چنین موردی حتی در بررسیهای عمیق و گسترده ای مثل کارل مایستر (30) Karl Meister تنها به این مطلب اشاره می کند که بکار بستن چنین صفاتی بجهت جمله پردازی و پر کردن اشعار نبوده است بلکه حاکی از کیفیت کهن شعر حماسی که غالبا شعرا در شیوۀ بیانی آثارشان بکار می بردند. « در نحو و قالبهای بیانی (زبان) چیزی باشکوه و پر جلال از نخستین اعصار ملاحظه می شود که به مدد آن اشعار دوران آهن و  سپر و ارابه های برنزی را در خود حفظ کرده است.» (P.224) ولی چنین وجه نظر عمیقی نسبت به جهان هومری و زبان و کیفیتهای فرهنگی عهد قدیم به همین عصر شعری تعلق دارد و به هیچ عنوان بمفهوم شکل حماسی در حالت کلی آن نیست. کارل مایستر می گوید : «تا چه اندازه صفات بکار رفته در ماهاباراتا Mahabarata و Enéide  و Niebelungenlied  در حد نازلتری از شور و حرکت در زبان هومر است!» ولی کیفیت راستین زبان هومر در تشابهاتی ست که بکار می برد. چنین شیوۀ بیانی در بکار بستن تشبیه تنها بخاطر تصاویر بدیع نبوده ولی بمفهوم واقعی کلمه حاکی از زیبایی شناختی ست.

بنابراین می خواهم اینگونه کاربرد تشبیه را در تقابل با دیگر اشکال استعاره ای مورد بررسی قرار دهم که کمی دورتر مطرح خواهم کرد، که استعارات فضایی (spatiales) می نامم، بدین علت که از آنچه که قابل رؤیت و لمس است(The solid) فراتر می روند و صعود می کنند. به عبارت دیگر در زبان حماسی نزد هومر، قدرت بدوی و خلاقۀ کلام قابل مشاهده است، البته نه چندان در خیالپردازیهای واقعیتی هنری، بلکه در به زندگی فراخواندن واقعیتی از دست رفته که بیان خود را در محتوا جستجو می کند و از همینرو نیز هست که به اشکال فرهنگی کهنه (باطل شده) اصرار می ورزد. جهت هر چه بیشتر روشن ساختن کیفیت خاص استعاره نزد هومر، جایز است که تفاوت آنرا با قطب مخالف و مدرن خود، در بارزترین شکل ممکن، یعنی بشکلی که نزد استاد مسلّم استعاره، مارسل پروست Marcel Proust می توانیم مشاهده کنیم. بر خلاف استعارات فضایی نزد هومر، استعارات مارسل پروست «زمانی»temporel است. بدین معنا که سعی دارد تا با تداعی معانی زمانی(31) بین حال و گذشته، به گذشته جان تازه ای ببخشد ، بهمین منوال هومر از طریق بازنمایی هنرمندانه و انداموار، گذشته را بشکل زنده در مقابل ما احضار می کند. با این وجود بهمان شکل که مفاهیم عینی زمان و مکان از یکدیگر قابل تفکیک هستند، این دو شکل استعاره نیز از یکدیگر مجزا می باشند. فضا مفهومی عینی ست ولی زمان عینّیت نداشته و کاملا انتزاعی می باشد، از همینرو استعاره نزد هومر واجد وجهی زیبایی شناختی ست (یعنی مسائلی که در رابطه با شکل هستند) ولی نزد مارسل پروست به وجه ذهنی و فکری ارجاع پیدا می کند. از طرف دیگر، کیفیت و چگونگی زمان در استعاره نزد پروست نه تنها وجه مشخصۀ  تشبیهاتش می باشد بلکه تمام اثر او را می توانیم بعنوان استعاره ای واحد و کلّی (« زمان باز یافته ») (32) تلقی کنیم. ولی نزد پروست چشم انداز ذهنی و فکری - که نزد شاعر مدرن تقریبا ضرورتی غیر قابل انکار است -  بدین معنا که در غایت امر، تلاش شاعر در رجوع به مضامین مرگ و اضطراب مرگ، بطریق اولی خواستی  است که مبنای آن حراست از روند واقعی زندگی در وجود خود او می باشد تا خواستی که به تسخیر  گذشته نیل داشته باشد -  خواستی که تنها می تواند در بیان نوروتیک چنین گذشته ای تجلی پیدا کند. بنابراین استعاره نزد پروست نه تنها زبان را متأثر می سازد بلکه واجد وجهی فراگیرنده بوده و مشتمل است بر کلّ اثر. چنین امری احتمالا در مورد هومر نیز صدق می کند ولی در مورد شکسپیر این برداشت کاملا قطع به یقین است و برخلاف استعارات دیگر، من استعارات او را فعال و متحرک ارزیابی می کنم. و چنین امری از شکل دراماتیک منتج نبوده، بلکه احتمالا خصوصیت فعال و متحرک استعارات او بوده است که او را بسوی درام هدایت می کند. استعارات شکسپیر از این جهت با استعارات پروست و هومر قابل تفکیک است که نه رابطۀ زمانها را با یکدیگر (حال و گذشته ) تداعی می کند و نه رابطۀ زمان و مکان را با رجوع به تداعی معانی ساخت و سامان می بخشد،  بلکه از طریق تراکم آنها به نقطۀ اوجی می رسد که گاهی اوقات گویی احساسات شکوهمندی را به ذهن خواننده متبادر می سازد. بطور مشخصتر اثر شکسپیر در کلیّت خود،  استعارۀ متحرک و پویایی ست که هم در شکل دراماتیک و هم در خصوصیات فردی انعکاس پیدا می کند، که غالبا بشکل استعارۀ شخصیت پردازانه (مترجم : یعنی زمانی که شخصیت نمایشی یا دراماتیک، خود به تنهایی در مقام استعاره قرار می گیرد)، به این ترتیب اتلو Othello مظهر حسادت بی حدّ و مرز فردی بدوی ست؛ و شیلوک(33) Shylock نیز مظهر خسّت غیر انسانی ست که همچون دیو بدکارۀ پول در قالب انسان تجلی می کند. و می توانم نشانم دهم که بعنوان مثال در مورد شخصیت شیلوک، که چنین شیوه ای در کاربرد مقایسه در بازنمایی (نمایش) مرتبط است با هویتی ریشه دار در تاریخ : شیلوک مظهر دیو خسّت و پولدوستی ست همانطور که  هملت مظهر باورهای کهن به بی مرگی و جاودانگی ست. استعاره ای به این اندازه متحرک و پویا، ولی با اینحال به نحو خاص خودش شامل تحقق اعتقاد و باوری کهن و از یاد رفته است که (بشکل مجهولی) تحت پوشش استعاره باقی مانده و دوام آورده است، و با تمام قدرت خلاقۀ خود در گذشته، تجلی می یابد(34).

بنابراین بهمان شکل که فعل (کلام) بر اساس مفهوم سحر آمیز و جادویی آغازین خود ( که در تورات به واقعیت خلاقه می انجامد) قادر به تحقق معجزات است، به همین ترتیب هنر اصیل شعر نیز، بطوریکه در اشکال حماسی، درام، و غزل مشاهده می کنیم، به مدد قابلیت استعاره و با تداعی معانی اکنونی و به مدد هنر زبان و استعاره به زنده ساختن گذشتۀ از دست رفتۀ فرد و جامعه نائل می آید.به این ترتیب نخستین آفرینشی که بواسطۀ کلام تحقق یافته بود به باز زایی گذشته ای تحول پیدا می کند که محتوا و شکل هر دو را در بر می گیرد که چنین رابطه ای در تعلق استعاره است.

کارل دو پرل Carl du Prel در پژوهشهایش دربارۀ آفرینشهای ناخود آگاه نزد شاعر این وجه از مسائل را مورد بررسی قرار داده و بطور مشخص پیرامون اشعار عاشقانه و تأثیرات ناخود آگاه فردی، در مرحلۀ دیرین شناسی به مشاهدات و جاندار پنداری عناصر طبیعی می پردازد، و بررسیهایش را تا عصر اساطیری پیش می برد (35). در  این فرایند که دوپرل Du Prel بطور مشخص در شعر عاشقانه گام به گام از مشاهدات عهد عتیق تا عصر کلاسیک و تا هنر مدرن پیگیری می کند، نقش اصلی به عهدۀ جابجایی روی  موضوعات دیگر است، جاندار و بیجان، حرکات اعضای بدن در حال انجام عمل و زمانی که در رابطه با محسوسات و احساسات است. شاعر نه تنها می تواند از قله های کوه، دامنۀ یخچال طبیعی، قلۀ یک صخره، پوزۀ جهنم حرف بزند، بلکه می تواند دستها را با شاخه های درخت و  قله کوه را با کلاه نمدی مقایسه یا تشبیه کند. تمام این استعارات بستگی به روابط  بین جهان کل و جهان جزء دارد که گاهی اوقات به  جهانی می انجامد که واجد خصلت انسانی ست و گاهی اوقات نیز انسان را به ابعاد جهانی ارتقاء می بخشد. چنین فرایند توسعه یابندۀ خلاقه ای که تحت تأثیر استعاره صورت می پذیرد، در اصطلاحات قدیمی طبّ حفظ شده و تأثیرات آن حتی تا حدودی  در اصطلاحات پزشکی عصر حاضر نیز باقی مانده است. هومل E.Hommel نقد بسیار آموزنده ای در این باره نوشته است (36) که در آن تاریخ و اصول کالبد شناسی(آناتومی) را بر اساس مفاهیم شرق کهن مورد بررسی قرار می دهد. او پی می برد که مجموعه اصطلاحات ما در زمینۀ کالبد شناسی بر اساس اسلوب کیهان شناسی شرقی یا موضع شناسی کالبد (tapographie anatomique ) بشکلی که در شرق رایج بوده، بنیانگذاری شده است. و باید دانست که اساس بینش شرقی بدین ترتیب است که نقاط مختلف بدن انسان (و حیوانات) را بعنوان اجزاء جهان جزئی(microcosme) مبنی بر سبک و سیاق اساطیری(macrocosme) تعبیر می کند. پیش از این از اتلس Atlas نقل قول آوردیم که از این نظریه دفاع می کند که جمجمۀ و لسه ها مظهر طاق آسمان(platum) بوده، و هفت مهرۀ گردن نیز مظهر هفت آسمان هستند. و باز هم پیش از این به دقّت به بررسی ناف پرداختیم که مظهر نقطۀ میانی زمین بوده و جگر بعنوان مظهر زندگی نزد انسان است، و در نتیجه همچون آینه ای ست که  کیهان کلّی و حوادث جهان را منعکس می سازد. در اینجا باید به مثال دیگری اشاره کنیم که پیش از این مطرح کرده بودیم، که مرتبط است به مفهوم دوران زمین شناسی (éon) نزد یونیان، دوران یا عصر بعنوان نخاعی تعبیر شده است که بر اساس باورهای قدیمی یهودیان، زندگی انسان به رشته نخ نقره ای  آویزان است. و اشاراتی داشتیم به مفهوم گردباد کدر در استخوان بعنوان دهلیز. تعبیر بخشهای برجسته و محرمانۀ زن به mons veneris ( کوه ونوس) به همین نظام فکری تعلق دارد، و نام «سیبک آدم» pomme d'Adam (غدۀ غضروفی که در گلو و برآمده است) از همین روند تبعیت می کند. ولی توضیحات هومل Hommel محدود است به اعضای دهان و گردن و تنها اشارات مختصری به روابط گسترده تری دارد که مور نظر ماست یعنی موضوعی که پیش از این دربارۀ تمایلات آفرینشگرانه نزد فرد هنرمند مطرح کردیم. در کتاب تیمه Timée اثر افلاطون، در بخش گفتگو دربارۀ کالبد شناسی، اعضای سر به اقامتگاه سلطنتی تشبیه شده است، سینه و قلب و اعضای دیگر بدن به قرارگاه خدمتگذاران که حجاب حاجز(diaphragme) آنها را از اشکم جدا می سازد و به سهم خود نماد زمین بوده و همانند داستانهای بابلی جایی ست که آب از آن فوران می کند. کتاب کبلی (cabalistique) زوهر (Zohar) (37) از اینهم پا فراتر نهاده و بخشهای مختلف معبد و اعضای بدن را با یکدیگر تشبیه و تعریف می کند – اعتقادی که منشأ آن به بابل باز میگردد (که برای فال بینی و پیشگویی و بعدها برای نجوم استفاده می کردند) – مشابه همین نظام فکری و اعتقادات را حتی در مکزیک و زلاندنو می یابیم . تمام این اعتقادات و روابطی که در آغاز امری واقعی و حیاتی بوده و در سرنوشت نه تنها افراد بلکه کشورها و اقوام و ملیّتها قویا تأثیر گذار بوده است، بعدها بشکل استعاره تحول پیدا می کند و بعنوان مثال در نمایشنامه های معروف شکسپیر دولت به اعضای بدن یک انسان تشبیه می شود، در کوریولان Coriolan اکت 1 صحنۀ 1 و به همین ترتیب در ژول سزار Jules César اکت 2 صحنۀ 1. چنین تشبیهاتی از سنتها نشأت گرفته اند، و تقریبا می توانند از زاویۀ تاریخی مبین زمینۀ و گسترۀ تحول فرهنگی آنها باشند.

نزد شکسپیر قسمتهای مختلف بدن علیه اشکم می شورند و از این جهت که در مرکز بدن واقع شده است و بفراوانی مواد غذایی دریافت می کند، تن آسائی و کاهلیش را ملامت می کنند. حس بینایی و شنوایی، فکر و احساس و بطور مشخص تمام قابلیتهای عالی (که در بخش فوقانی یعنی سر واقع شده است) از اینکه باید در خدمت آن (یعنی اشکم) باشند گلایه مند هستند.

 

« اگر سری که تاج پادشاهی را حمل می کند، اگر چشم هشیار و قلب مشاور ما هستند، و اگر دستها سربازان ما هستند،  و اگر پاها اسبان ما هستند، اگر زبان گزارشگر ما ست و دیگر تجهیزات یاور ساخت و ساز ما هستند: و اگر همۀ اینها...مبادا؟...تحت سلطۀ این شکم حریص باشند، که زباله دانی تن است...  »

 

و پاسخ اشکم در خصوص ارزش کاری که با مواد غذایی جهت تأمین سوخت و ساز بدن انجام می دهد - و در حالیکه تنها بخش ناچیزی از آن را برای خود نگهمیدارد - بدلیل کاملا موجهی در مقابل دعاوی ابر من (moi supérieur) ایستادگی می کند. ولی این کاربرد جدید تشبیه و مقایسه در امر نمادینه سازی جهان کلّ به دولت رم، یک عنصر بیشتر  اضافه می کند. سنا Sénat به اشکم  تشبیه می شود و منونیوس آگریپا Menenius Agrippa مردم را به اشکمی تشبیه می کند که به متعلقات صامت بدن  بستگی دارد (38).( منونیوس یکی از شهروندان را به انگشتان درشت پا تشبیه می کند.)

چنین نمادینه سازی که در تعلق جهان جزئیات آغازین است (مترجم : اساطیر انفصالی)، در اینجا به

 یک تشبیه تقلیل پیدا می کند، در حالیکه در گذشته و در جهان بینی کهن، واقعیتی زنده تلقی می شده است که نه تنها در روند شکل گیری اساطیر شرکت داشته است بلکه (همانطور که در بخش بعدی مورد بررسی قرار خواهیم داد) قویا در روند شکل گیری زبان نیز واجد تأثیرات تعیین کننده ای بوده است. بین چنین مرحله ای از شکل گیری و بالاترین درجۀ تحول و گسترش هنری در قالب استعاره، مرحلۀ اسطوره ای واقع شده است که در پی زبان به عنوان استعاره ای عظیم توسعه می یابد. علاوه براین، پیش از اینکه به گشایش بحث در زمینۀ آفرینش زبان (ها) و مفاهیم هنری آن(ها) بپردازیم، جایز است تا مختصرا به روند شکل گیری آنها از نقطه نظر انعکاس انسان پندارانۀ (یا انسان نمایانۀ) آن در اساطیر، نگاهی بیاندازیم. تمایلی که این و یا آن بخش از بدن را به طبیعت پیرامون گسترش می دهد (مترجم : سر را به آسمان منتسب می داند و پا را بزمین) در ابعاد بسیار گسترده در تمام زبانها حتی نزد اقوام متمدن و پیشرفته مورد بررسی قرار گرفته و امری کاملا روشن و بدون ابهام است(39). به این ترتیب آشوریها (Assyrien) از بینی یا تاج درخت حرف می زنند، دهان در، زبان آتش، پهلو (دنده) ی کشتی، دست رودخانه (بمفهوم ساحل یا کنارۀ شنی) و سر آن  - caput aquae – یعنی سرچشمۀ آن(40). ولی سیر تحولی خاصی که به زبانهای پیچیده تر و با توان مهارت بالا (higher language) اجازه داد تا از زبانهای بدوی فراتر بروند، بنظر من عبارت است از این موضوع که نه تنها به دلیل شکل گیری افکار انتزاعی مستقل از تشبیهات انسان نمایانهAnthropomorphique بلکه به علت تصویر جزئی نگر-کلّی نگر (micro-macrocosmique) تحقق یافته اند که خاص آنها بوده است  . و به این علت که گسترش بدن انسان به ابعاد کیهانی از طریق نامیدن اعضای مختلف بدن، اسطوره را مستعد می سازد تا در خلق زبان نقش تعیین کننده داشته ب

زبانشناسان تأیید می کنند که «اسماء اعضای بدن و اعداد از جمله شاخه هایی هستند که بیش از همه در فرهنگ لغات زبان دوام یافته و حفظ شده اند.»(41) اسامی مهمترین اعضای درونی و بیرونی بدن، غالبا به زمانهای بسیار دور باز می گردد، و بنابر پژوهشهای (Dietrich ( 42 اینطور بنظر می رسد که مربوط به دورانی ست که سیر تحولات تاریخی در حالت رکود بسر می برد. هاری هولما Harri Holma در تحقیقات بنیادی خود دربارۀ اسامی اعضای بدن نزد آشوریان (Assyriens) و بابلیان (Leipzi1911)، این پدیدار زبانشناختی مقدماتی را به ترتیب ذیل توضیح می دهد : «با اینهمه، بدن انسان نخستین زمینۀ تجربی در رابطه با حل مسائل و مشکلات «من» در کشف روابط خود با جهان پیرامون است». بهر حال، روابط انداموار و کالبد شناسانۀ (آناتومیک) اعضای بیرونی بدن خیلی زود ساخت و سامان گرفت، و ثبت خط میخی بدون شک حاکی از این امر است که «بابلیان از کالبد شناسی اطلاعات نسبتا گسترده ای داشته اند، اگر چه هنوز از بسیاری جهات کامل نبوده است».

گسترۀ آگاهی آنها برای ما واقعا شگفت انگیز است، بویژه از این جهت که در آن عصر کالبد شکافی بدلایل مذهبی ممنوع بوده است. کالبد شکافی تنها نزد اطبّای یونانی رواج پیدا کرد و در این دوران اطلاعات مربوط به اعضای درونی بدن، محدود بود به مشاهدات صحنۀ های جنگ یا آنچه که در مراسم قربانی یا برخی سنتهای کفن و دفن اموات روی میداد. با این وجود در آغاز هیچ تفاوتی بین اسامی اعضای بدن انسان و حیوان وجود نداشت (43). بنابراین شباهت ساختارهای بدن انسان و حیوان از زمانهای بسیار دور جزء باورها بوده است(44). و با اینهمه هفت مهره نزد حیوانات اهلی و انسان مشابه یکدیگر هستند. علاوه براین مضامینی که از جهان بینی و باور های سنتی بر می آید، حاکی از یگانگی مفاهیم هویت انسان و حیوان است، و در این تشابهات نقش قابل توجهی داشته اند(45). علاوه بر این بر اساس تحقیقان هولما(Holma) زبان آشوری بشکل بنیادی واجد همان تمایلات عینی  است که لوی- برول Lévy- Bruhl نزد اقوام دیگر مورد بررسی قرار داده است. بسیاری از حروف اضافه بزبان آشوری و بطور کلّی در زبانهای سامی از اسامی واقعی و اشیاء عینی ساخته می شود  : بعنوان مثال کلمۀ آشوری برای بیان «استراحت» عبارت است از «دست آویزان» و برای «ترس» می گوید «زانوی ضعیف». از طرف دیگر همین تمایلات زبانی به عینیات است که در آثار هنری احساسات و عواطف روانی را به بخشهای مختلف بدن منتسب می سازد. به این ترتیب گوش جایگاه خواست و توجه (و بهمین منوال پارسایی) بوده است. قلب مقرّ ادراکات، و جگر که عضو مرکزی زندگی است جایگاه حساسیتها و تند خویی و خشم؛ اشکم جایگاه پارسایی، و بینی مظهر غرور (turning up your nose) اصطلاحی که بمفهوم فردی ست که شما را با بو کشیدن تحقیر می کند(با دماغ سربالا شما را تحقیر می کند). بکارگیری کلمات خود محورانه که منشأ آنها اسامی اعضای بدن بوده است، بشکل مابعدی مفاهیم دیگری پیدا کردند که در رابطه با حرف اضافه تعریف می شد. به این ترتیب بزبان آشوری gablu به مفهوم کمر، حرف اضافۀ gabal به مفهوم «میانۀ چیزی»، و بطور مشخص مفهوم « وسط» بخود گرفت.

بعلاوه در عملکرد فرهنگی زبان معیارهای اندازه گیری که منشأ آنها از متعلقات بدن نشأت گرفته است از قدیمیترین بخشهای زبان هستند که هنوز کاربرد دارند. شست یا انگشت(ubanu ). بنابراین از دیر باز انسان به شاخصی برای تمام چیزها تبدیل می شود، ولی تنها به مدد کلّی سازی و بینش کیهانی است که انسان را به تمام جهان فرا می افکند. بطوریکه حتی در بابل این اعتقاد وجود داشته است که معیار های اندازه گیری خاص بدن انسان، در آسمانها نیز وجود داشته است.شمردن و اندازه گیری کردن از اعضای بدن نشأت می گیرد، ولی از آنجایی که شمردن متضمن کثرت است، ضروری ست تا پیشا پیش با بیان زبانشناختی آن بیشتر آشنایی پیدا کنیم.

وجه مشخصۀ دیگری نیز در زبانهای ابتدایی مشاهده شده است که همانند تمایلات عینی سازیهایی ست که پیش از این معرفی کردیم، و عبارت است از این نکته که چنین زبانهایی فاقد حالت جمع کلی و نا معیّن است و همواره تلاش بر این است تا جمع به شکل معیّن بیان شود. از اینجا دوتایی (duel) و سه تایی (triel) یا چهار تایی (quatriel) که کمتر عدد گرامری هستند و بیشتر حالات جمعی هستند که تعداد مشخصی را بیان می کند.

در هر صورت هدف من این است تا روی این نکته تأکید کنم که گسترش فرهنگ در پیوند ناگسستنی از گسترش زبان است. از چنین گسترش عالی زبان یکی از نخستین گامهای اساسی، گسترش اعضای بدن (که با اسامی آنها می نامند) به ابعاد کیهانی ست، یعنی منتقل ساختن آنها نه تنها به اشیاء طبیعی که انسان در بینشان زندگی می کند و در تماس با آنهاست، بلکه به آسمانها و جهان. انطباق هویتی (همذات پنداری) زباشناختی نزد انسان در پیوند تنگاتنگ با انطباق هویتی روانی و نفسانی همراه می گردد که انسان را در تقرب به جاودانگی جهان درک می کند. همانطور که مشخصا توتمیسم نزد انسان عهد عتیق بما می آموزد، در حد بینشی مادی گرا نسبت به جاودانگی شخصی متوقف می شود و نخستین تحقیقات ما نشان داده اند که حیوان بعنوان نماد استفاده می شده است. در فرهنگهای عالی تر، انسان می بایستی از شناختهای فزایندۀ خود در زمینۀ کالبد شناسی استفاده کند، و غیرو، از این جهت که از چنین فکری که از این پس غیر قابل تحمل بنظر می رسد بگریزد و  جاودانگی جدیدی را در فراسوی زندگی زمینی و در بعد کیهانی جستجو کند. در چنین جستجویی نزد انسان زبان شرط اوّل بوده است – از این جهت که می بایستی اسامی متعلقات بدن را به بعد کیهانی منتقل کند – و پس از گسترش یافتن زبان در بعد کیهانی از طریق آفرینش اساطیر به آن رسمیّت ببخشد. بدین مفهوم، اساطیر آفرینش را که ما پیش از این مورد آزمون قرار دادیم، بویژه پیرامون موضوع پیدایش جهان از طریق متعلقات بدن غول یا نیمه خدایان، جملگی چیزی نیست مگر استعارات زبانشناختی گسترده از چنین فرافکنی اعضای بدن در بعد کیهانی.  

  

 

 

 

توضیحات

 

(1)                        جهت رابطۀ شاعر با قهرمانی که به ارث برده است، به کتاب من « دون ژوآن و دوبل و بخش یازده همین کتاب مراجعه کنید : «شعر و قهرمان آن».

(2)                         مترجم :  Edda poétique اسطوره اسکاندیناو مربوط به قرن هشتم و سیزدهم

(3)                         مترجم : Ymir

(4)                         مترجم : Grimm

(5)                        مترجم : Védas

(6)                        مترجم : Viraj

(7)                        مترجم : védique  

(8)                        مترجم : Rigveda

(9)                        مترجم : Purushu

(10)                  مترجم : Indra

(11)                  مترجم : Agni

(12)                  Makanthrope به معنای سرشت اولیه انسان خدا archétype humain démiurgique که زمینۀ بیان و آفرینش او تمام کیهان را در بر می گیرد. [توضیح مترجم : مکانتروپ را بشکل انسان خدای ترجمه کردم، و چون معادلی در زبان فارسی برای آن وجود ندارد شاید بهتر این باشد که ما آنرا بهمان شکل مکانتروپ بکار ببریم.]

(13)                  Prajapati

(14)                  Das Zeitalter des Sonnengottes,vol.1(Berlin), 1904), pp.268 sq.

(15)                  Le Mythe de la Naissance du Héros, trad.française, Payot.P5

(16)                   در روایتی قدیمیتر در آثار هلانیکوسHellanicus de Mytilène نیمۀ دوّم قرن پنجم پیش از میلاد، هرکول وارد بدن هیولا می شود و آنرا از بین میبرد.

(17)                   مترجم : در آغاز تورات، کتاب آفرینش آمده است (بترجمۀ من) : 3 « بنابراین خدا گفت : که نور آفریده شود! و نور آفریده شد... 6 سپس خدا گفت : که فاصله ای بین آبها و آبها ایجاد شود». مسئله اصلی «گفتن» و بیان فعل است : «خدا گفت» و با چنین گفتی است که خدا جهان را می آفریند.

(18)                   Völkerpsycholische Parallelen zu den infantilen exualtheorien(1912); réédité ds. Psychoanalytiche Beiträge zur Mythenforschung, 2e éd.(1922

(19)                   اعتقاد به آفرینش انسان از خاک (زمین) نزد شماری از اقوام بدوی رایج است، و احتمالا بر همین اساس و قاعدۀ معکوس است که انسان باید از مکانی که هنگام مرگ بدانجا هدایت می شود، دوباره متولد شود.

(20)                   در این مورد به آثار مقابل رجوع کنید R.Köhler, Klein Schriften, II,pp1 sq

و همینطور متنی که در سال 1886 توسط E.Barsov نوشته شده است که منبع آن دست نوشته ای ست که بتاریخ قرن شانزدهم باز می گردد.

(21)                   مترجم : Pneuma : کلمۀ Esprit از کلمۀ لاتین Spiritus آمده و ترجمۀ کلمۀ یونانی Pneuma و عبری Ruach است. Spiritus از Spirare مشتق شده و به مفهوم وزیدن باد است.

(22)                   مترجم : Logos      

(23)                   مترجم :Hellénistique قرن چهارم و یکم پیش از میلاد، عهدی بین دوران کلاسیک و ظهور امپراتوری رم.

(24)                  مترجم :Logos  در زبان یونانی تلفیقی ست از سخن و خرد. در فلسفه بمفهوم خردی ست که بر جهان حکمفرمایی می کند. در الاهی شناسی مسیحیت بمفهوم فعل تجسم یافته است(le verbe incarné) یا فعلی که بر عین سابق است : «خدا گفت...»

(25)                   از برج هفت طبقۀ گردن، بر اساس اعتقادی قدیمی در زمینۀ خرد (Logos) روانشناختی ( که در کتاب عهد قدیم – تورات – نیز مشاهده می کنیم) از روح خرد یا روح لوگوس صدایی بر می خیزد که بر اساس مفاهیم عبری و یونانی در هفت طبقه از حروف صدا دار و هفت آهنگ گام تقسیم می شود.

(26)                   همین سیر تحولی را در ظروفی می یابیم که اشکال یا زینت آلات هنری بر اساس مراحل فرهنگی تغییر می کنند، نماد پستان مادر در آغاز (همانطور که در کتاب «جراحت تولد» نشان دادم بر اساس مدارکی که Fuhrmann جمع آوری کرده بود) به ظرف یا گلدان تبدیل می شود (سر) با گردن، گوش، دهان و غیرو...پ

(27)                   مترجم : اشاره به مقاله ای است که به همین مجموعه تعلق دارد که فعلا و متأسفانه در دسترس خواننده فارسی زبان در اینجا نیست.

(28)                  Seelenglaube und Psychologie, آخرین بخش : Nature und Geist ، P.188

(29)                   جهت بررسی چگونگی این صفات وصفی به کتاب زیر مراجعه کنید

.160 E.Elster, Litteraturformen, II(Halle, 1911), pp

(30)                   Die homerische Kunstprache (Leipzig, 1921

(31)                   مترجم : Association temporelle تداعی معانی زمانی. در عرف روانکاوی تداعی معانی آزاد عبارت است اینکه فرد روانکاوی شونده هر چه را که به ذهنش متبادر می شود با صدای بلند بزبان می آورد.

(32)                  Le temps retrouvé تیتر یکی از آثار مارسل پروست

(33)                   Shylock یکی ازشخصیتهای اصلی در نمایشنامۀ «تاجر ونیزی» اثر شکسپیر. شیلوک نقش یهودی رباخوار و بیچاره ای را ایفا می کند که مسیحیان او را بدیدۀ تحقیر می نگرند و او را فاقد مناعت طبع می دانن. مضمون نمایشنامه از جمله کلاسیکهای ضد سامی ست. شیلوک در بارۀ مقام بشری قوم یهود حرف می زند. به این ترتیب منقدین تعابیر مختلفی از این اثر ارائه داده اند که گاهی شکسپیر را در مظان اتهام به ضد سامی بودن قرار می د

(1)                         

(2)                         Hirt, Indogermanen,I, P.304

(3)                        Abhandlungen für semit.Wortsforschung (Leipzig, 1884

(4)                        Schrader, Reallexicon der indogermanischen Altermanischen Altertumskunde( 1901), p.469

(5)                         مترجم : تا اینکه می رسیم به داروین و نظریۀ تکاملی او. گویی که انسان از همان آغاز بشکل ناخود آگاه (بعنوان داده ای طبیعی و ذاتی که البته هنوز به آن آگاهی و دسترسی ندارد، چونکه نا خود آگاه است) به چنین واقعیت علمی آگاه بوده است(در واقع ناخود آگاه بوده است).

 یکی دیگر از وجوه مشخصه ای که در زبانهای قدیمی و بدوی مشاهده می شود این است که اعضای بدن حیوان بر اساس مواقع خاص (مناسک قربانی، شکار، زندگی عادی) به اشکال مختلفی نامیده می شوند و این موضوعی است که در فرهنگ اصطلاحات شکار تا به امروز دوام آورده است (Hirt, Indogermanen, Strasbourg, 1905)و همین رابطه را می توان در رابطه با اخلاقیات در دوگانه پنداری پارسها (ایرانیان) ملاحظه کرد که هر موجود و هر حادثه ای را از زاویۀ جنگ هرمزOrmuzd(مترجم: اهورا مزدا) و اهریمن  Ahriman تأویل می کنند و اشیاء واحد را مبنی بر اینکه از دیدگاه مذهبی خوب یا بد هستند به اشکال مختلف می نامند.


May 18th, 2008


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
مسايل هنری