بازگشت
فلسفۀ عصر روشنایی و تفکر مدرن
ژرژ پولیتزر ژرژ پولیتزر

 

 

 


 

1939

Publié par "Etudes Marxistes", Nº2 – 1er trimestre 1989
L'article «La philosophie des Lumières et la pensée moderne» a été écrit par Politzer en juillet 1939 pour le 150ème anniversaire de la Révolution Française.

منتشر شده توسط «بررسی های مارکسیست»، شمارۀ 2 – سه ماهۀ اوّل 1989

«فلسفۀ عصر روشنایی و تفکر مدرن» به قلم ژرژ پولیتزر در 39 ژوئیه 1939 به مناسبت صد و پنجاهمین سالگرد انقلاب فرانسه.

این متن به هدف تکمیل آرشیو مارکسیست های فارسی زبان در انترنت از زبان فرانسه به زبان فارسی ترجمه شده است. این قطعه در انتشار انترنتی در نسخۀ دو زبانه نیز در اختیار خوانشگران قرار می گیرد.

گاهنامۀ هنر و مبارزه، پدافند پرولتاریای ایران در متن مبارزات طبقاتی برای برچیدن تمام و کمال نظام سرمایه داری جهانی و بر قراری دیکتاتوری پرولتاریا تا تحقق بخشیدن به آرمان نهایی یعنی تشکل جامعۀ بی طبقه و رسیدن به نخستین روز تمدن واقعی  یعنی زمانی که انسان کاملا از جهان حیوانیت فاصله می گیرد،  چنین تلاش هایی را به جویندگان حقیقت و راه آزادی برای تمام بشریت تقدیم می دارد.

ترجمه توسط حمید محوی

‏‏دوشنبه‏، 2010‏/03‏/29

 

La philosophie des lumières et la pensée moderne

G. Politzer

فلسفۀ عصر روشنایی و تفکر مدرن

ژرژ پولیتزر

 

«فلسفۀ عصر روشنایی درخشان ترین مکتب مادی گرای فرانسه بود که علی رغم تمام پیروزی هایی که آلمانی ها و انگلیسی ها در جنگ زمینی و دریایی  علیه  فرانسه بدست آورده بودند، قرن هجدهم حتی پیش از آن که در انقلاب فرانسه به اوج خود دست یابد قرنی کاملا فرانسوی بود، و ما که در آلمان و به همین ترتیب در انگلیس سهمی از آن نبرده بودیم، باید  سعی کنیم با نتایج آشنا شویم.»

این حرف های فردریش انگلس  در سال 1892  دربارۀ ماتریالیسم فرانسوی در قرن هجدهم است، که با  مارکس نظریۀ  بسیار هوشمندانۀ  ماتریالیسم تاریخی را بنیانگذاری کرد، ولی چنین برداشتی ، نظریاتی را که بر «عصر روشنایی» تسلط داشتند از نظر دور می سازد. این اساتید از دیدگاه نظری به گسترش و بررسی قابل توجهی می پردازند که در حالت کلی  روی اهمیت  نظریات در تاریخ  تکیه دارد، ولی جریان فکری قرن هجدهم فرانسه را ندیده می گیرند. ولی حزب ما صد و پنجاهمین سالگرد انقلاب را با بزرگداشت متفکرینی برگزار می کند که  مکتب ماتریالیسم فرانسوی را برای انقلاب آماده کرده بودند.

به گفتۀ انگلس : «ماتریالیسم فلسفی فرانسه در قرن هجدهم، به مثابه اعتقاد به انقلاب فرانسه بوده است». ماتریالیسم فلسفی فرانسه در قرن هجدهم مرحله ای کاملا مشخص و تعیین کننده بوده که  نتایج بعدی آن به ماتریالیسم دیالکتیک، و با گذشت از سوسیالیسم اوتوپیک، به سوسیالیسم علمی می انجامد. در نتیجه ما باید به نقش تاریخی «فلسفۀ عصر روشنایی» آگاه باشیم، و باید دانست که پیدایش و سیر تحولی آن، از دیدگاه علمی و به معنای تاریخی کلمه،  به شکل اجتناب ناپذیری نشان می دهد که  سرانجام وارثین حقیقی و تنها ادامه دهندگان آن ما کمونیست ها هستیم.

 

بنیانگذاری ماتریالیسم فرانسه در قرن هجدهم

ماتریالیسم فرانسه در قرن هجدهم از آمیختگی دو جریان فکری تحقق یافت. این دو جریان فکری عبارتند از فرانسیس بیکن (1561.1626) (1) در انگلستان و دیگری دکارت (1590-1626 ) (2) در فرانسه. مارکس و انگلس پیوسته روی این خصوصیت دوگانۀ منابع فلسفی قرن هجدهم تأکید داشته اند. دانستن چنین موضوعی برای ما حائز اهمیت بسیار زیادی است. از یک سو عکس العمل ها حاکی از این امر بود که با ماتریالیسم آنسی کلوپدیست ها ماتریالیسم دکارت را از نظر دور سازند، و از سوی دیگر سخن گویان کلیسا با هم آوازی هایشان سعی می کردند از دکارت  چهره ای نازل در حد اسکولاستیک (3) ارائه دهند. بایه (4) می نویسد : «او تمامی آن چیزی ست که مرد نظم می نامند. محافظه کار از دیدگاه مذهبی و سیاسی، و از برخی جهات نسبت به متفکرین قرون وسطایی و بسیاری از مسیحیان (ژزوئیت ها ) محتاط تر است.» این نظریه مستقیما از روی نوشته های دوستان مسیحی کپی شده است.

 

بیکن علیه علم مکتوب قرون وسطا می گوید : «باید علم را در کتاب عظیم طبیعت مورد بررسی قرار داد». مارکس دکترین بیکن را به شکل خلاصه چنین تعریف می کند : هر علمی بر اساس تجربه بنیانگذاری شده  و عبارت است از واگذاری داده های حسی به روش تحقیق منطقی و خردگرایانه. نتیجه گیری از جزء به کل (استقراء)، تحلیل، مقایسه، مشاهده، و تجربه از اشکال اصلی روش تحقیق خردگرایانه هستند.

 

در نظریات فرانسیس بیکن، «میان کیفیات بنیادی ماده، حرکت (یا جنبش) اوّلین و مهمترین آنها است...» و مارکس نشان می دهد که بینش بیکن نسبت به حرکت ماده فراتر از حرکت جا به جایی و مکانیکی آن است. از این پس، «ماتریالیسم حاوی نطفه هایی ست که در اشکال متنوع گسترش می یابد». به این ترتیب ماتریالیسم از بیکن به هابز و سپس به جان لاک منتقل می گردد. «هابز تفکر بیکن را به شکل منسجمی مطرح کرد ولی بی آن که برای اصل بنیادی بیکن در مورد  درک حسی به عنوان منشأ شناخت و نظریات دلیل موجهی ارائه کند.

ولی این جان لاک بود که در کتاب «نقدی بر درک انسانی»(5) آن دلیل موجه را عرضه کرد». لاک نشان داد که تمام افکار انسان از تجربۀ او منشأ می گیرند. با او ما در قرن هجدهم هستیم. آثار او به طور کاملا مشخص یکی از منابع فلسفۀ عصر روشنایی است. آثار او به طور کاملا مشخص یکی از منابع  فلسفۀ عصر روشنایی است .

نظریه ای که به طور کلی شناخت را حاصل جهان محسوس  و از طریق احساسات تعریف می کند از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. پیش از همه در رابطه با منشأ شناخت با بینش راز و رمز مدارانه متارکه صورت می پذیرد. ولی در عین حال دلیل و برهان هایی که به وجود خدا تکیه داشتند اعتقاد به خدا را مادرزاد می پنداشتند. دکارت می گوید اعتقاد به وجود لایتناهی هم چون مهر آفریدگار بر باطن آگاه مخلوق است. نظریۀ افکار مادرزاد در عین کار برای تداوم نهادهای فئودالی کارکرد داشت. احساس مادرزاد نابرابری در انسان ها نشان می دهد که این نابرابری امری الهی ست.

اثبات این موضوع که تمام نظریات ما از تجربه منشأ می گیرند، به این معنا بود که نظریۀ افکار مادرزاد مردود بوده  و در نتیجه ضربۀ قاطعی به الهی شناسی و متافیزیک  وارد  ساخت. این است یکی از دلایل اصلی و پر اهمیت کتابی که جان لاک تحت عنوان «نقدی بر درک انسان» منتشر ساخت. این کتاب را کوندیاک(6) به فرانسه آورد و هم او بود که نظریات جان لاک را به شکل قابل توجهی گسترش داده و تأثیرات بسیار قابل اهمیتی در آن به جا گذاشت. لازم به یادآوری ست که بورژوازی  برای پشتیبانی از مالکیت خصوصی در نظام سرمایه داری نظریۀ افکار مادرزاد را دوباره مطرح کرد و سخن گویانشان می گفتند که اندیشۀ مالکیت و غریزۀ مالکیت در وجود هر انسانی به شکل مادر زاد  وجود دارد. در نتیجه مالکیت سرمایه داری کاملا طبیعی ست و به این علت که طبیعی ست نمی توانیم و نباید به آن دست بزنیم.

 این تحولات که از فرانسیس بیکن تا جان لاک ادامه یافته بود، در فرانسه به دکارت و سپس به گشایش مکتب فلاسفۀ ماتریالیست می انجامد. دکارت تمام ساختار نظری علوم، مفاهیم و روش های  قرون وسطایی، و مفاهیم  و روش های آن  را مردود اعلام کرد، و در کتاب «گفتمان روش» ساختار مکاتب قرون وسطی را قاطعانه مورد انتقاد قرار داد. او در واقع مدعی آزادی پژوهش علمی و علیه روش اقتدارگریانه است و این موضع انتقادی را با نیز در آغاز کتاب «گفتمان روش» با گزاره  ای توجیه می کند که بعدها شهرت خاصی پیدا کرد : «حسن نیّت چیزی ست که بهتر از همه بین آدمها تقسیم شده است».

در حوزۀ علم، گفته می شود که قاعدتا حقیقت برای همگان قابل حصول است و به عبارت دیگر به دستیاری آسمان بستگی نداشته بلکه به روشی نیاز خواهد بود که هر فردی می تواند آن را بیاموزد. دکارت بر آن است تا اصول این روش را عرضه کند، و کشف آن را نیز به عوامل ماورالطبیعه نسبت نمی دهد. او چنین اصولی را با تحلیل راههایی که به اکتشافات انجامیده جستجو کرده، و به این ترتیب  اصول روش عملی در پژوهش علمی را روشن می سازد. در «گفتمان روش»، پژوهش علمی قاطعانه از «هالۀ مراحم الهی»  فارغ می گردد. از این پس دکارت جهان و فیزیک را به شیوۀ خاص خودش تعریف کرده و به نقطۀ آغازی برای پیدایش فیزیک مدرن می انجامد. به عبارت دیگر فیزیک مدرن از درون این بینش دکارتی بیرون می آید. ولی او هم چنان آفرینش جهان را به خدا نسبت می دهد و وجودش را نیز ثابت می کند. این بخش از فلسفۀ او را متافیزیک می نامند. با این وجود در متافیزیک دکارتی خدا در فیزیک او که ماتریالیست است هیچ نقشی ندارد. « یعنی ماده تنها جوهر و تنها علت وجود و شناخت است.» (مارکس)

از دیدگاه دکارت از این پس علم به مرز متارکۀ کامل با الهی شناسی رسیده و به شکل باز و آشکار علیه آن موضع می گیرد.

فئودالیته در دادگاه عقل

با نتایجی که از این دو تحول بدست آمد، یعنی فیزیک دکارت و سپس نیوتن و ماتریالیسم انگلیسی، برای فلسفۀ متفکرین عصر روشنایی انگیزه و فرصت مناسبی فراهم آمد تا علیه آن چه از ایدئولوژی قرون وسطایی باقی مانده بود مصمم و قاطعانه دست به مبارزۀ بزنند. این نبرد از مبارزه علیه مجموعه  اصول نظری که جامعۀ فئودالی مدافع آن بود آغاز شد و تا مبارزه علیه تمام نهادهای آن گسترش یافت. چنین نبردی، مبارزه ای بود علیه الهی شناسی و نظریات مابعدالطبیعه و علیه تمام اعتقادات مذهبی و نظریات اجتماعی و سیاسی که این اصول در توجیه آنها به خدمت گرفته شده بودند. با  نفی الهی شناسی و متافیزیک، فلاسفۀ عصر روشنایی «هالۀ مراحم الهی» را که کلیسا به دور نهادهای فئودالی کشیده بود از بین برد. آنسیکلوپدیست ها بی وقفه خصوصیت غیر انسانی آنها را افشا کرده و اردوگاه های پر هیاهویی علیه تعصبات، جزم اندیشی، بی عدالتی، بربریت به راه انداختند، و مدعی برابری انسان ها و انتقال علم به عرصه سیاسی و حتی در برخی موارد به عرصۀ اجتماعی شدند، ولی خودشان را به نقد و نفی محدود نکرده و در مقابل جهان بینی قدیمی، جهان بینی علمی یعنی ماتریالیست را مطرح کردند. نزد لامتری(7)، هلوسیوس(8) و هولبک(9)، بخصوص ادغام هر دو جریان را به خوبی مشاهده می کنیم که به ماتریالیسم فرانسوی انجامید. مارکس در این باره می گوید فرانسوی ها ماتریالیسم انگلیسی را با هوشیاری بررسی کردند و به آن سرو سامان بخشیده و به صورت متمدنانه ای عرضه کردند. فلاسفۀ ما خودشان را تنها به نفی الهی شناسی و متافیزیک  در اشکال هجونامه، رمان و نقد های بی شمار به گزینش توضیحات علمی به جای اعنقادات مذهبی محدود نکردند، بلکه تمام امکانات فن ادبی، جذابیت های بلاغت و سلاح فوق العادۀ هجونامه با طنز های بیرحمانه ولی با ظرافت طبع را در مبارزۀ ایدئولوژیک به کار بستند. چنین فلاسفه ای در واقع مبارزین سر سختی هستند که هیچ حمله ای را بی پاسخ نمی گذارند، و مباحثه کنندگان بر جسته ای هستند که دشمنان را با نشان دادن ناآگاهی هایشان نابود ساخته و در عین حال چهرۀ  زشت و مضحک آنان را آشکار می سازند.

 گسترۀ چنین وجه مشخصه ای در رابطه با «فلسفه نزد متفکرین عصر روشنایی»  در چشم انداز دوران رنسانس نزد مونتاین (10) و رابوله (11) تا دکارت و پاسکال(12) قابل بررسی خواهد بود. در سال 1637 «گفتمان روش» اثر دکارت شاهکاری است که بینش علمی را با دقت و درایت بی سابقه ای مطرح می سازد، و گستاخی آن در حدی ست که حتی ولتر را دچار سوء تعبیر می سازد، و یعنی اثری که علوم معاصر باید نشان دهند که به هیچ وجه نا بخردانه نبوده، بلکه با طنزی بی بدیل مکتب قرون وسطایی را در زمین خودش، و با بازگرداندن دلیل و برهان های خودش ولی با ارائۀ محتوایی تازه  بی اعتبار می سازد.

 

دربارۀ مکتب اسکولاستیک در قرون وسطی، دکارت می گوید :« با این وجود شیوۀ فلسفه پردازی آنها که روحیۀ فلسفی نازلی داشتند خیلی ساده انگارانه بود، زیرا ابهام در وجه تمایزات و اصولی که به آنها تکیه می کردند، همان علتی است که می توانند از هر چیزی با شور و حرارت حرف بزنند به شکلی که گویی همه چیز را می دانند و می توانند علیه دقیق ترین و ماهرانه ترین نظریات  از عهده برآیند، بی آن که ما بتوانیم پاسخ گوی آنها باشیم . به همین علت چنین موقعیتی به نظر من شبیه نبرد فرد کوری ست که برای از بین بردن برتری فرد بینا، او را به سردابه ای  تاریک می کشاند.»

امروز نیز ما با چنین مکتبی های قرون وسطایی که دلیل و برهان ماهرانه ای عرضه می کنند مواجه هستیم. طی سالهای 1656 و 1657 بلز پاسکال «نامه های ایالتی» را می نویسد. این اثر یکی از بزرگترین شاهکارهای منتقدانۀ ادبیات جهانی بوده و حاوی هجونامه ای است که پاسکال علیه تزویر و فرصت طلبی و روش « کاسیوستیک» (13) عیسویان (ژزوئیت ها) می نویسد  که نظریاتی ست که آنها برای توجیه بزهکاری ابداع می کردند.  

در هفتمین نامه، تحت عنوان « درباب روش برای هدایت نیّت»، پاسکال از زبان یک عیسوی می گوید : «...وقتی ما نمی توانیم از عملی جلوگیری کنیم، برای زوال آن و منزه ساختنش از نیّت استفاده می کنیم، و به این ترتیب گناه را طریق خلوص فرجام نهایی پاک می سازیم». در مورد چنین دلیل و برهانی  پاسکال در هشتمین نامه می گوید : «به این معناست که حقیقت را در خفا بگوییم و دروغ  را جار بزنیم.»

از سال 1697 «فرهنگ تاریخی و نقد» پی یر بایل (14) که جزم اندیشی و فناتیسم ساختارهای متافیزیک را بی اعتبار ساخته و بطور مشخص گذار فلسفۀ عصر روشنایی را رقم می زند. «ساده دل» (15) نمونۀ فیلسوفان قرن هجدهم است. ولتر در این داستان فلسفۀ این دوران را به تمسخر می گیرد که مدعی بودند که جهان ما یعنی جامعۀ قرن هفدهم و هجدهم بهترین جهانی که می توانست وجود داشته باشد، زیرا « در بهترین جهان همۀ امور به بهترین نحوی پیش می رود». شر هر اندازه زیانبار تر بوده باشد، در نتیجه همواره کمترین شر است. به همین ترتیب در «ژک جبرگرا(17) دیدرو با ادغام مهارت علمی و ادبی هجونامۀ معنوی جبرگرایی را ارائه می دهد. ژک می گوید هر چه پیش آید «در آن بالا نوشته شده بوده». به این ترتیب در می یابیم که به چه علتی برخی منتقدین یا منتقدین ادبی سابق نسبت به فلاسفۀ قرن هجدهم فرانسه توجه کمی نشان می دهند، زیرا نقد نظریات مذهبی پیش از همه به نام عقل صورت می پذیرد.

ولتر می نویسد اگر لوتر و کلوین به این دنیا باز می گشتند، بیشتر از اسکوتیستها (17) و تومیستها(18) نمی توانستند سر و صدا به پا کنند. چرا؟ به این علت که به دنیایی پا می گذاشتند که مردم آگاهتر شده اند. خرافات و جادوگری و پادشاه از دین خارج شده و یا مسائلی نظیر قسم وفاداری به دکتر الهی شناس  به عصر بربریت تعلق دارند.

کلیسا نیز در عین حال مورد انتقاد قرار می گیرد. هلوسیوس(19) می نویسد :« رویکرد روحانیت مثل هر پیکرۀ دیگری بر اساس زمان و مکان و شرایط تغییر می کند. هیچ یک از اصول اخلاقی به شکل ثابت در دستگاه کلیسایی مطرح نمی گردد...کشیش باید داری قابلیت داوری اخلاقی اختیاری داشته باشد و باید بتواند عملی را که امروز قابل قبول می داند، فردا به عنوان عملی زشت اعلام کند. بیچاره ملتی که تربیت شهروندانش را به چنین روحانیتی واگذار کند.»

ولی بورژوازی ثروتمند به دلیل ضرورت تربیت اخلاقی می بایستی امور آموزشی فرزندانش را به کلیسا واگذار کند. فلاسفۀ قرن هجدهم در مقابله با جزم اندیشی و استبداد کلیسایی از آزادی اندیشه دفاع می کردند.

 

دیدرو می نویسد : «اگر نظام تفتیش عقاید و استبداد کلیسایی مقایر ملایمت های انجیل و قوانین بشر دوستانه است، با خرد و سلامت سیاسی نیز در تضاد است. هولبک می گوید آزادی اندیشه از دیدگاه مذهب نمی تواند موجب خوشبختی بشریت شود مگر از طریق بی عدالتی پوچ و بیهوده، ولی در مورد دستگاه کلیسایی می گوید : می توانیم آن را به مثابه جبهه ای تعریف کنیم که مشتی کلاهبردار علیه آزادی و خوشبختی و آرامش انسان ایجاد کرده اند. »

یکی از وجوه بارز چنین انتقاداتی در این نکته نهفته است که فلاسفه در مبارزه علیه کلیسا در عین حال که  از منافع فردی دفاع می  کنند، از منافع ملی را نیز حرف می زنند.

هلوسیوس می نویسد : « اگر منافع کشیش ها با منافع ملی هم خوانی پیدا می کرد، مذاهب می توانستند مؤیدی باشند برای تمام قوانین خردمندانه و بشر دوستانه. ولی چنین فرضیه ای قابل قبول نیست. منافع پیکرۀ مذهب در همه جا جدا از منافع عموم مردم بوده است. دولت کلیسایی از یهودیان تا پاپ همواره در هر کجایی که سیطرۀ خودشان را پهن کرده اند مردم را به سیر قهقرایی سوق داده و به زوال آنان انجامیده اند.»

دیدرو به نام اخلاق و منافع فرانسه است که بارتلمی مقدس (20) را محکوم می کند، و می نویسد : «با چنین حادثۀ نفرت انگیزی فرانسه از موجی از شهروندان مفید محروم ماند و در کتاب «خواهر مقدس» (21) وضعیت کشیش را مورد تجزیه و  تحلیل قرار می دهد : «جنگ بی پایان، جنگی است بین مردمی که خواهان آزادی هستند و پادشاهی که محکوم می کند. ولی کشیش بر اساس منافعش گاهی علیه شاه از مردم دفاع می کند و گاهی به دفاع از شاه علیه مردم عمل می کند، و وقتی به درگاه  خدایان دعا و طلب بخشایش می کند  نگرانی چندانی برای اینگونه مسائل نشان نمی دهد.»

در چنین نقدی از ایدئولوژی، متافیزیک، کلیسا، سیاست مذهبی و رسوم رایج آن، فلاسفۀ قرن هجدهم بیان بارز حرکت بشریت به سوی آن عرصه ای ست که کارل مارکس «دوران عقل» می نامد. به منصۀ ظهور رسیدن چنین دورانی که به مدد آن آحاد بشریت به خوشبختی دست خواهند یافت، هدف آگاهانۀ فلاسفۀ قرن هجدهم است. هلوسیوس می نویسد :

«اگر عدالت و حقیقت در پیوند تنگاتنگ با یک دیگرند، در این صورت قوانین واقعا مفید همان قوانینی هستند که بر اساس آگاهی عمیق از طبیعت و منافع حقیقی بشریت بنیانگذاری شده باشند. هر قانونی که اساس آن به دروغ و یا شهود غیبی بستگی داشته باشد همواره مخرب خواهد بود، و انسان آگاه هرگز اصول عدالت و انصاف را بر چنین پایۀ پوسیده ای  بنا نخواهد کرد.

ژان ژک روسو در کتاب «قراداد اجتماعی» و در باب نابرابری نشان می دهد که پادشاه به هیچ عنوان واجد حقوق الهی نیست، بلکه انسانی عادی ست و می نویسد : « ...به هر شکلی که آن را تعریف کنیم خلاف قوانین طبیعت است که یک کودک به پیر مردی فرمان بدهد، و یا فرد بی شعوری بخواهد مرد حکیمی را هدایت کند و مشتی افراد در رفاه و لوکس زندگی کنند در حالی که بسیاری از داشتن مقدماتی ترین ضروریات زندگی محروم هستند.» فیلسوفان قرن هجدهم برای جامعۀ خردگرا و دولت خردگرا مبارزه می کردند، و در این رویکرد است که بزرگی و محدودیت آنها در انسجام یگانه ای قابل بررسی خواهد بود.

هولبک می نویسد : « آزادی واقعی عبارت است از گزینش قوانینی که نابرابری طبیعی آدمیان را از میان بردارد، به این معنا که به همان اندازه از ثروتمندان دفاع کند که از فقرا، و به همین ترتیب از بزرگترها و کوچکترها، و از فرمانروایان و فرمان بران. بر این اساس می توانیم ثمر آزادی را به نفع تمام اعضای جامعه مشاهده کنیم.»

انگلس می گوید : «خرد در این زمینه یعنی خرد بورژوا که به کمال مطلوب رسیده است. انقلاب فرانسه به این جامعۀ خردگرا و دولت خردگرا تحقق بخشید ولی نهادهایی که به تازگی ایجاد شده بودند تنها در مقایسه با نهادهای قدیمی خردگرا محسوب می شدند، ولی از خردگرایی هنوز بسیار دور بودند».

از آن جایی که بورژوازی واپس گرا از نظریات ماتریالیستی نزد فلاسفۀ عصر روشنایی اجتناب می ورزند، ضروری خواهد بود که به دقت بینش ماتریالیستی آنها را مشخص سازیم. آنها وقتی با تکیه به مادۀ در حال جنبش، جهان را تعریف می کنند ماتریالیست هستند، و به همین گونه در مورد نظریۀ شناخت نیز، تمام علوم را برآمده از جهان واقع، و از طریق شناخت حسی می دانند. آنها ماتریالیست هستند زیرا ارزش تمام و کمال علم را به رسمیت می شناسند.

علاوه بر این، این نوع ماتریالیست به شکل بنیادی انسان دوست است، به این معنا که برای ماتریالیست ها تلاش باید متوجه خوشبختی انسان در جامعه باشد.

نزد  نمایندگان این ماتریالیسم، در مجموع، بر اساس محدودیت ها و شرایط تاریخی و وضعیت شناخت علمی،  وجوه مختلف آن با دقت کما بیش متنوعی مطرح گردیده. در این طیف از فیلسوفان، دیدرو بیش از همه این ماتریالیسم را به اوج رساند.

انگلس دربارۀ نحوه ای که ماتریالیسم قرن هجدهم با جریانات اجتماعی و سیاسی پیوند حاصل می کند، توضیحات بسیار دقیق و ارزنده ای ارائه کرده است. انگلس می گوید طبقه ای که صراحتا در مبارزه علیه دعاوی کلیسای کاتولیک  رمی دخالت داشت، طبقۀ بورژوا بود، و می بایستی در چند زمینه علیه مذهب وارد صحنۀ مبارزه شود. تضاد بورژوازی با دستگاه مذهبی پیش از همه به دلیل تضاد این طبقه با فئودالیته بود. در نتیجه، «پیش از آن که فئودالیته غیر مذهبی در تمام کشورها بتواند مورد حمله قرار گیرد، می بایستی مرکزیت سازمان های مذهبی اش از بین برود». سپس، به موازات ارتقاء بورژوازی بود که باز زایی بزرگ تحقیقات علمی گسترش پیدا کرد. علم علیه کلیسا می شورید، و بورژوازی نیز که نمی توانست از علم قطع نظر کند به همین علت به اتحاد با شورشگران در آمد. ولی اگر نخستین فریادهای شورشگران از دانشگاه ها و محافل تجاری شهرها بر خاست، متعاقبا باید به  انعکاس در توده های روستایی می انجامید، زیرا این دهقانان بودند که در همه جا و حتی توسط اربابان مذهبی برای زندگی روزمره شان تحت فشار قرار می گرفتند.

سپس انگلس به سه نبرد تعیین کننده می پردازد که نقاط اوج مبارزات طولانی علیه فئودالیته را تشکیل می دهند : اصلاحات پروتستان در آلمان، انقلابات انگلستان و انقلاب فرانسه. ولی دو انقلاب اول در پوشش مذهبی باقی می ماند. انقلاب کبیر فرانسه سومین قیام بورژوازی و در عین حال نخستین جنبشی ست که کاملا مذهب را نفی کرده و بر اساس سیاستی پیش می رود که تا تخریب یکی از پایگاه های آن یعنی آریستوکراسی ادامه یافته و سرانجام به پیروزی قطعی بورژوازی می انجامد.

در انگلستان، ماتریالیسم پیش از همه دکترین آریستوکراسی بود که گسترش آن  «تمایلات مذهبی بورژوازی را تقویت کرد». این دکترین جدید « احساسات مذهبی طبقات میانی را جریحه دار می کرد، زیرا به مثابه فلسفه ای تلقی می شد که به متعلق به خواص و افراد تحصیل کرده است، در حالی که مذهب برای توده هایی که از سطح نازل فرهنگی برخوردار بود و حتی برای بورژوازی نیز خیلی مناسبتر به نظر می رسید».

نزد هابز(22) و پیروان او، ماتریالیسم «دکترین آریستوکراسی، راز و رمز مدارانه، و در نتیجه منفور طبقۀ میانی بود ، زیرا  از یک سو از مذهب خارج می شد و از سوی دیگر در روابط سیاسی موضع ضد بورژوا اتخاذ می کرد».

ماتریالیسم با عبور از انگلستان به فرانسه مقدما« دکترینی صرفا آریستوکراتیک باقی ماند. ولی دیری نگذشت که خصوصیت انقلابی آن آشکار گردید». در واقع ماتریالیست های فرانسوی از نقد مذهب فراتر رفته و به نقد سنت علمی و نهادهای سیاسی پرداختند، و کار عظیم آنسیکلوپدی را تحقق بخشیدند. به این ترتیب ماتریالیسم « به باورداشت عموم جوانان تحصیل کردۀ فرانسه تبدیل شد، به طوری که وقتی انقلاب کبیر آغاز شد، دکترینی که توسط سلطنت طلبان انگلیسی پروده شده بود زمینه ای تئوریک برای جمهوری خواهان و تروریست های فرانسوی ایجاد کرد که به اعلامیۀ حقوق بشر انجامید». در نتیجه به مدد انقلاب، ماتریالیسم به پیکرۀ فرهنگی فرانسه پیوست.


ماتریالیسم قرن هجدهم و ماتریالیسم مدرن

ماتریالیسم در قرن هجدهم در رابطه با موقعیت علوم قابل تعریف بوده، با این وجود در این دوران پیشرفت های علمی هنوز از سطح نازلی برخوردار بودند، به عنوان مثال شیمی به تازگی تحولاتی به خود دیده بود و علوم طبیعی هنوز در وضعیت نو پایی به سر می برد، و از سیر تحول نوعی تنها زمزمه هایی به گوش می رسید. به این ترتیب ماتریالیست های قرن هجدهم طبیعت را در سیر تحولی اش در نظر نگرفته، بلکه به مثابه ماشین عظیمی تعبیر می کردند که تا ابد و بی هدف به دور تسلسل خود ادامه می دهد و فاقد تاریخ است.

به همین علت انگلس ماتریالیسم قرن هجدهم را ماتریالیسم متافیزیک نامیده است. یکی از وجوه چنین خصوصیتی مکانیسم ست،  که عبارت است از بازشناسی طبیعت به مثابه ماشینی که پیش از همه تحت تأثیر قوانین مکانیکی عمل می کند. فلیسوفان قرن هجدهم طبیعت را از طریق مکانیک توضیح می دادند، زیرا این علم پیشرفته ترین علوم در دوران آنان  بود. چنین بینشی حتی در تبین تاریخ اجتماعی نیز به کار برده می شد. ماتریالیست های قرن هجدهم به سیر تحولی جامعۀ بشری آگاه نبودند. از دیدگاه آنان قرون وسطی شبی بس طولانی تلقی می شد که موجب توقف  تمدن و «تمام گذشته سزاوار تحقیر» بوده است. علاوه براین بینش آنها از تاریخ ماتریالیست نیست، زیرا به طور کلی بر این باور هستند که انسان بر اساس نظریاتش عمل می کند و در پی مشخص ساختن منشأ  چنین نظریاتی نیز نیستند. در نتیجه چنین مواردی را می توانیم به عنوان کاستی های نظری ماتریالیسم قرن هجدهم تلقی کنیم.

از دیدگاه تاریخی، این موضوع در نحوه ای که خود آنها و طرفدارانشان و به همین ترتیب مردان انقلابی حوادث را در ذهنشان می پروراندند قابل مشاهده است. فیلسوفان قرن هجدهم انتقادات خود را نسبت به نهادهای فئودالیته متوقف به دیدگاه بورژوازی در حال رشد نمی دانستند. همان طور که پیش از این گفتیم، نقد آنان به نام خرد انجام می گرفت و در پی تبدیل شدن به طبقۀ برتر و قهرمان اجتماعی نبودند، بلکه هدفشان آزادی تمام بشریت بود، و خواهان جامعه ای بودند که اساس آن را دولتی خردگرا تشکیل دهد. با این وجود جامعه ای که از قلب انقلاب فرانسه بیرون آمد می بایستی جامعۀ بورژوازی باشد. چنین انقلابی بی شک پیشرفت بزرگی را در تاریخ بشری به ثبت رساند، ولی این طبقۀ بورژوا نبود که می بایستی با آزاد سازی خودش به رهایی تمام بشریت تحقق بخشد.

جامعۀ بورژوا به عنوان آخرین شکل جامعۀ طبقاتی  استثمار انسان از انسان را از بین نمی برد بلکه شرایط مادّی  و نیروی مولد انسانی ضروری برای تحقق چنین حرکت تاریخی را با از بین بردن نظام سرمایه داری ممکن می سازد. به همین دلیل نیز بود که انگلس نتیجه می گیرد که سیطرۀ خردی را که فیلسوفان قرن هجدهم از آن حرف می زدند، همان طور که تاریخ نشان می دهد، باید به عنوان « سیطرۀ اوج آرزومندی های طبقۀ بورژوا» بدانیم .

تحلیلات انگلس نشان می دهد که «متفکرین بزرگ قرن هجدهم، و نه حتی پیروان آنها نمی توانستند از مرزی که شرایط تاریخی تعیین کرده بود فراتر روند».

طی قرن نوزدهم علوم محدودیت هایی را که شامل حال قرن هجدهم بود پشت سرگذاشتند. شیمی، علوم طبیعی، زمین شناسی پیشرفت کردند و داروینیسم به پژوهشگران علمی نشان داد که چگونه طبیعت را در سیر تحولی آن مورد بررسی قرار دهند، و نه به مثابه ماشینی که پیوسته دور خودش در حال گردش است.

از این پس همه پدیده ها واجد تاریخ می شوند، منظومۀ خورشیدی، زمین، گیاهان، حیوانات، انسان در پیوند با یک دیگر تحول یافته و در روند تاریخی عظیمی به هم مرتبط هستند.

 از نخستین نیمۀ قرن نوزدهم، ماتریالیسمی که آنسی کلوپدیست ها به آن اعتقاد داشتند، دیگر در حد پیشرفت های جدید علمی نبود. طرفداران این نوع ماتریالیسم هستند که مارکس و انگلس آنها را ماتریالیسم ساده اندیش می نامند. مبلغین ماتریالیسم ساده اندیش از سال 1850 تا 1860 در آلمان برای گسترش نظریاتشان فعال بودند ولی به هیچ عنوان فراتر از اساتیدشان نرفتند، تمام پیشرفت های علمی در عرصۀ طبیعت شناسی تنها برای رد اعتقاد به وجود خدا مورد استفادۀ آنها قرار گرفت، و به هیچ عنوان در پی گسترش نظریاتشان نبودند....(انگلس: لودویگ فویر باخ. فصل دوّم).

گسترش علوم راه نوینی را گشوده بود، یعنی راهی که می بایست به گسترش نظریۀ ماتریالیسم بیانجامد. ماتریالیست های قرن هجدهم نیز تحقق چنین فرایندی را رها کرده بودند، یعنی به کار بستن نظریۀ ماتریالیست در تاریخ و بررسی  روندهای اجتماعی.

مارکس و انگلس به این مأموریت مضاعف تحقق بخشیدند،  در مرحلۀ اوّل ماتریالیسم دیالکتیک، و در مرحلۀ دوّم ماتریالیسم تاریخی را بنیانگذاری کردند. ولی چگونه مارکس و انگلس به ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی تحقق بخشیدند و چگونه هستۀ خردگرای دیالکتیک را از پیکرۀ نظریات هگل آزاد ساختند، و خصوصیات بنیادی ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی کدام هستند، چنین پرسش هایی را می توان از  تاریخ حزب بلشویک آموخت.

مارکس و انگلس نظریات ماتریالیسم قرن هجدهم را تحول بخشیدند. به همین علت لنین روی ماتریالیسم دیالکتیک به عنوان شکل مدرن ماتریالیسم تأکید می کند. مارکس و انگلس به عنوان دیالکتیسین فلسفۀ عصر روشنایی را به طور کاملا مشخص پشت سر گذاشتند. آنها با تکیه به روش دیالکتیک مارکسیستی کاستی های فلسفۀ عصر روشنایی را که مشروط به محدودیت های علمی عصر خود بود پشت سر گذاشتند و در عین حال ماتریالیسم تاریخی را نیز بنیانگذاری کردند. بر این اساس، دیدگاه ماتریالیست برای نخستین بار به شکل کاملا مؤثر در عرصۀ اجتماعی و تاریخی به کار برده شد. از آن جایی که تنها مارکسیسم بود که به چنین پیشرفتی تحقق بخشید، باید آن را تنها وارث و  تنها ادامه دهندۀ اندیشمندان عصر روشنایی بدانیم.

ماتریالیسم تنها به شرط وجهۀ دیالکتیک آن است که می تواند هم تراز علوم مدرن قرار گیرد، و هیچ بینش علمی تاریخی به جز ماتریالیسم تاریخی وجود ندارد. ماتریالیسم تاریخی براساس ماتریالیسم دیالکتیک بررسی پدیده های زندگی اجتماعی و سیر تحول اجتماعی را ممکن می سازد.

با تکیه چنین گسترشی است که علم تاریخ اجتماعی «علی رغم تمام پیچیدگی های پدیده های زندگی اجتماعی به علمی تبدیل می شود که می تواند به دقت علوم طبیعی در رابطه با تحولات اجتماعی نقش قانونگذار و کاربرد عملی داشته باشد». کاربرد عملی [ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی] را سوسیالیسم علمی می نامیم : «...سوسیالیسم، رؤیای  آینده ای بهتر برای بشریت بوده که به جایگاه علمی ارتقاء می یابد». مارکس و انگلس بارها روی این سیر تحولی تأکید کرده اند که از ماتریالیست های قرن هجدهم آغاز شده و به سوسیالیسم و کمونیسم منتهی می شود.

انگلس در آنتی دورینگ نشان می دهد که «به موازات هر تحول بزرگ بورژوایی، در عین حال حرکت طبقاتی دیگری آغاز می شود که کمابیش طلایه های پرولتاریای مدرن هستند». در این جا باید به جلوه گاه های تئوریک در جنبش های طبقه ای که هنوز کاملا شکل نگرفته اشاره کنیم، در این مورد می توانیم به  : «نقاشان  قرن شانزدهم و هفدهم اشاره کنیم که تصاویر جامعۀ کمال مطلوب را عرضه کرده اند، در قرن هجدهم نظریات کاملا کمونیستی (مورلی ، مابلی)(23) را مشاهده می کنیم. از این پس برابری تنها نباید به حقوق سیاسی محدود گردد بلکه باید به شرایط زندگی اجتماعی فرد نیز گسترش یابد. از این پس نه تنها امتیازات طبقاتی باید حذف گردند بلکه تضادهای اجتماعی نیز باید از بین بروند.

اگر مارکس مدعی می شود که فرانسوی ها ماتریالیسم به شکل متمدنانه ای عرضه کرده اند، به این علت است که ماتریالیست های قرن هجدهم انسان را در مرکز توجهات خود قرار داده اند.

مارکس می گوید : «در نوشته های هلوسیوس که از جان لاک آغاز می کند، ماتریالیسم خصوصیات بارز فرانسوی را جذب می کند. هلوسیوس ماتریالیسم را در چشم انداز زندگی اجتماعی و انسان درک می کند. قابلیت های جسمی و عشق به خویشتن، لذّت و منافع شخصی جزء چنین چشم اندازی بوده و در پیوند با  بنیادهای  اخلاقی مطرح می باشد. برابری طبیعی هوش و استعداد افراد آدمی، یگانگی بین پیشرفت خرد و پیشرفت در عرصۀ صنعتی، نیک سرشتی طبیعی انسان، نقش بنیادی امور تربیتی، نکات اساسی نظام فکری او هستند.» مارکس کمی دورتر می نویسد :

«نیازی به هوش و فراست خارق العاده ای نیست، تا پی ببریم که ماتریالیسم در نظریاتش در خصوص نیک سرشتی اولیه و هوش و استعداد نزد انسان، نقش تعیین کنندۀ تجربه، و آموزش و پرورش، تأثیرات شرایط پیرامون، نقش بسیار مهم صنعت، باز شناسی بهره مندی و لذت از زندگی، و غیره، ضرورتا به کمونیسم و سوسیالیسم باز می گردد.

این رابطه بین ماتریالیسم و کمونیسم در طیف دکترین ها قابل بررسی بوده و انقلابیونی نظیر بابوف (24) و فوریه (25) که مستقیما از ماتریالیسم فرانسه آغاز می کنند. جرمی بنتهام (26) شاگرد هلوسیوس بود و از او بود که رابرت اوون(27) برای بنیانگذاری کمونیسم انگلیسی الهام گرفت. این همان کمونیسمی است که اتین کابه (28) طی تبعیدش با آن آشنا شده و آن را به آلمان برده و گسترش می دهد. هر چند که بتوانیم ماتریالیسم را در رابطۀ مفصلی اش با زندگی اجتماعی به عنوان وجه مشخصۀ ماتریالیسم فرانسوی بدانیم، ولی این ماتریالیسم هنوز به قوانین تحولات اجتماعی آگاه نیست. چنین فقدانی در ماتریالیسم فرانسوی حتی بزرگترین نمایندگان سوسیالیسم اتوپیک را نیز در بر می گیرد یعنی فیلسوفانی نظیر سن سیمون، فوریه و اوون. انگلس شباهت عمیقی را که از این منظر بین اتوپیست ها و فلاسفه وجود دارد توضیح می دهد : هیچ یک خود را به عنوان نمایندۀ طبقاتی معرفی نمی کردند.

فلاسفه خود را به عنوان نمایندگان بورژوازی معرفی نمی کردند. اوتوپیست ها نیز خود را نمایندگان پرولتاریا معرفی نمی کردند، ولی هر یک خواهان آزادی تمام جامعۀ بشری بودند. اوتوپیست ها نیز مثل فلاسفه موضع انتقادی داشتند و به نام خرد ناب و عدالت ابدی هریک طرح اصلاحات خود را پیشنهاد می کردند. با این وجود، انگلس یادآوری می کند که بین خرد و عدالت ابدی نزد فلاسفۀ قرن هجدهم و اتوپیست های قرن نوزدهم یک دنیا فاصله وجود دارد. طی این مدت، جهان بورژوازی  تضادهایش را برجسته تر ساخته و به بی نظمی هایش دامن می زند.«در مقایسه با نوید های بزرگ فلاسفه، نهادهای سیاسی و اجتماعی که پس از پیروزی انقلاب شکل گرفتند، بیشتر به چشم انداز تلخ و ناامید کنندۀ کاریکاتور مضحکی شباهت دارد». به این ترتیب اتوپیست ها به افشاگری می پردازند. بیش از همه شارل فوریه انتقادات هوشمندانه ای عرضه می کند. ولی اتوپیست ها فکر می کنند که «جهان بورژوازی بر اساس اصول فلاسفه بنیانگذاری شده» و به همان اندازه از خرد فاصله دارد که بی عدالتی در عصر فئودالیته و یا در دیگر اشکال اجتماعی تاریخ گذشته، و اگر خرد و حقیقت تا کنون هدایت جهان را به عهده نگرفته، به این علت بوده که هنوز کشف نشده بوده است، و اگر انسان هوشمندی که می بایستی چنین حقیقتی را کشف کند وجود نداشته است، از این پس نه به عنوان محصول سیر تحولی تاریخ، بلکه بر حسب اتفاق حقیقت را کشف خواهد کرد. چنین فرد هوشمندی می توانست در 500 سال پیش به دنیا بیاید و از 500 سال اشتباه  و مبارزه و رنج جلوگیری کند».

 

نیروهای مولد تاریخی هنوز شناخته شده نیستند و قوانین سیر تحولی اجتماعی و کاربرد  راه حل های مسائل اجتماعی هنوز کشف نشده اند. ولی بزودی ماتریالیسم تاریخی کشف خواهد شد.

ولی این بار همه چیز و حتی راه حل برای مسائل اجتماعی در تاریخ با نور علم روشن می گردد. انگلس نشان می دهد که سوسیالیسم اتوپیک ضرورت تاریخی خاص خود را داشته که عبارت است از فقدان گسترش تولید و فقدان مبارزۀ طبقاتی، که تنها گسترش بعدی آنها بوده است که شرایط پیدایش سوسیالیسم علمی را ممکن می سازد.

با سوسیالیسم علمی، مارکسیسم نه تنها برای بشریت  در عرصۀ طبیعت که در رابطه با سرنوشت خود آنها نیز روشنگری های علمی عرضه کرد، و بر این اساس مسئلۀ حاکمیت خرد در جامعه نیز به سهم خود راه حل عقلانی پیدا کرد.

مارکس و انگلس به روشنی نشان می دهند که چه عاملی مانع حاکمیت خرد در جامعه بوده و  این عامل بازدارنده نیز چیزی به جز استثمار انسان از انسان نیست. آنها نشان می دهند که شرایط حاکمیت خرد بر اساس حذف نظام سرمایه داری ممکن می گردد و پرولتاریا همان نیروی اجتماعی است که به آن تحقق خواهد بخشید. و باید دانست که ابزاری که پرولتاریا باید برای چنین هدفی به کار گیرد تسخیر قدرت از طریق انقلاب است.

به این ترتیب خرد از سایۀ جامعه ای که نمی تواند خود را با آن تطبیق دهد بیرون خواهد آمد. از این پس انسان می تواند جامعه را بر اساس خرد و مطابق بر برنامه هدایت کند و بشریت از عصر ضروریات به عصر آزادی راه خواهد گشود.

تاریخ حزب بلشویک به ما نشان می دهد چگونه مارکسیسم به هدایت لنین و استالین سوسیالیسم را روی  یک ششم کرۀ زمین بنا نهاد.

کمال مطلوب جهان شمول بشری که به شکل گویایی مطرح شده بود، به این ترتیب تحت شرایط خردمندانه به منصۀ ظهور می رسد. فیلسوفان نه از منظر طبقۀ اجتماعی خاصی که  آزادی بشریت را در حالت عمومی مطرح می کردند. آنها حاکمیت انسان را می خواستند ولی  این حاکمیت بورژوازی بود که از راه رسید. مارکس و انگلس کشف می کنند که رهایی تمام بشریت مشروط به آزادی پرولتاریا خواهد بود و  با تکیه به انقلاب پرولتاریایی و ساختمان سوسیالیستی، جامعۀ واقعا بشری از حالت انتزاعی خارج گشته  و با ورود به جامعۀ بی طبقه، به واقعیتی عینی تبدیل خواهد شد.

 

ماتریالیسم و بورژوازی

از وقتی که پرولتاریای انقلابی به شکل جدی بورژوازی را در خطر قرار داد، بورژوازی نیز به یاد خدماتی افتاد که کلیسا و اعتقادات مذهبی برای حفظ قوانین اجتماعی انجام داده بودند و فلسفۀ اجداد انقلابی اش را به فراموشی سپرد. انگلس می نویسد : هیچ دست آویزی برای بورژوازی فرانسه و آلمان باقی نمانده بود که در سکوت از آزادی اندیشه شان قطع نظر نکنند، در این صورت به نوجوانی  شباهت دارند که سیگاری را هنگام سوار شدن بر عرشۀ کشتی با افتخار گوشۀ لبش پک می زند ولی به خاطر لرزش های کشتی دچار حال به هم خوردگی شده و با بی قیدی سیگارش را رها می کند. افکار برجسته یکی پس از دیگری به پرهیزکاران با تقوا تبدیل می شوند و به تدریج با احترام از کلیسا یاد کرده و خود را با افکار جزمی و سنت هایی تطبیق می دهند که از این پس به زعم آنها اجتناب ناپذیر است.

بورژوازی فرانسه با رعایت سنت قدیمی مذهب کاتولیک از خوردن گوشت درروزهای جمعه امتناع می ورزد و بورژوزای آلمان نیز روی صندلی های کلیسا به موعظۀ بی پایان پروتستان ها گوش می دهند و عرق می ریزند. بورژوازی فرانسه و آلمان دیگر با ماتریالیسم توافقی ندارند.

Die Religion muss dem Volk erhalten werden

مردم به مذهب نیاز دارند. از دیدگاه آنان مذهب تنها و آخرین وسیله برای نجات جامعه از هرج از مرج کامل است. در واقع، در آلمان و بخصوص بعد از جریان کمون، بورژوازی ارتجاعی به شکل نظام یافته ای ماتریالیسم را به فراموشی می سپارد. حتی تا همین چند سال پیش از این در فرهنگ واژگان فلسفی اصطلاح «ماتریالیسم دیالکتیک را قید نمی کردند. ماتریالیسم بدوی و حتی پوزیتیویست (مکتب اثبات گرا یا تحصل گرا) به عنوان اشکال ماتریالیسم معرفی می شدند و توسط فیلسوفان ارتجاعی که بیش از پیش جمعیت دانشگاهی را تشکیل می دادند پیروزمندانه رد می شد. در عین حال بین جوانان تحصیل کرده علیه علم و تحقیر آن تبلیغ کرده، و کمابیش  بینش راز و رمز مدارانه را گسترش می دادند تا آنها را از گزند نخبگان بی شماری در امان بمانند که تاریخ شناسان ارتجاع با اتکاء به آنها علت اصلی موفقیت انقلاب را به بورژوا می آموختند.

ولی روشن است که نمی توانستند تمام آنسی کلوپدیست ها را از برنامۀ درسی مدارس حذف کنند. با این وجود روش خاصی را به کار می بردند که دیدرو در کتاب «جواهرات دست و پا گیر» توضیح می دهد : کوتوله هایی مسلح به قیچی و تیغ ریش تراشی که سر مردان بزرگ را به سبک و سلیقۀ خودشان پیرایش می کنند. شنیدم که یکی از این کوتوله ها بینی اش را می خواست و نمی توانست بی آن که این قطعه را روی صورتش داشته باشد خودش را نشان دهدف «کوتوله به او گفت : آه! کله، دوست من، شما دیوانه هستید. این بینی که موجب تأسف شما شده، صورت ترکیب شما را به هم می زد، خیلی خیلی دراز بود...»

این بینی درازی که سعی می کردند از آنسی کلوپدیست ها حذف کنند، افکار ماتریالیستی آنها بود. بعد شروع کردند به انتشار منتخب آثار با متن های بی اهمیت و نوشتن کتاب دربارۀ فیلسوفان قرن هجدهم ولی فراموش کردند یادآور شوند که آنها ماتریالیست بودند. در کتابی که اخیرا پروفسور بایه نوشته است، در مورد قرن هجدهم فراموش می کند که از ماتریالیسم حرف بزند.

ولی به تدریج وقتی  در مرحلۀ امپریالیسم تضادهایش تعمیق می یابد، نظام سرمایه داری بیش از پیش به نظریۀ کلیدی  روی آورد : یعنی ضرورت مذهب و عرفان برای توده ها. و به این ترتیب فاشیسم نازی می بایستی نشان دهد که می بایستی بازهم بیشتر از این ها  به طرف راز و مداری و نظریات عرفانی رفت و حتی خیلی بیشتر از مذهب باید از خرد فاصله گرفت. آن چه برای الیگارشی نظام سرمایه داری خطرناک به نظر می رسد، این است که کارگران به قوانین تاریخ دسترسی پیدا کنند. به همین علت فاشیسم بر آن می شود تا آنهایی را که دارای چنین شناختی هستند، یعنی مارکسیست ها را کاملا از بین ببرد و نژاد پرستی را در اذهان عمومی تلقین کند. به این ترتیب مبارزۀ طبقاتی نفی شد و به جای آن مبارزۀ نژادها مطرح گردید.

 راز و رمز مداری و عرفانی  که در این اندیشه مشاهده می شود واقعا مبتذل است. در این جا کاملا آشکار است که نژاد پرستی برای پوشاندن طبقات اجتماعی به کار می رود. در حالی که مقدماتی ترین شناخت علمی نشان می دهد که نژاد و جنگ نژادی چیزی به جز افسانه پردازی نیست. ولی نظریه پرداز رسمی نژاد پرستی، روزنبرگ (29)، اعلام می کند که گویی دلیل خاصی وجود دارد که  نباید در فراسوی نژاد به جستجو پرداخت، زیرا نژاد و جنگ نژادی فرجام شناخت نهایی است : «برای ما ممکن نیست که فراتر از این برویم.» در واقع، «دولت نژاد پرست» است که با آهن و آتش مانع تحقیق دربارۀ نژاد می شود و سیستماتیکمان تاریک اندیشی را سازمان دهی می کند. با از میان بردن آزادی دموکراتیک و علم، راز و رمز مداری و عرفان را جایگزین می کنند. اینک، نظام سرمایه داری علیه علم می شورد. راز و رمز مداری و اندیشه های عرفانی باید انسان را در حماقتی بی حد و مرز غرق کند، و او را به فردی کاملا فرمانبردار و آمده برای جنگ تبدیل سازد.

به همین علت مکتب راز و رمز مدار و عرفان مسلک نیز می بایستی مسلک تنفر و تحریک باشد، و نه به عطر معنویت بلکه باید به بوی خون آغشته شود. و نظام تربیتی باید جای خود را به پرورش نژاد نوینی واگذار کند. انسان کمال مطلوب برای نظام نژاد پرست، آدم ماشینی است که نژاد آریایی به مثابه پوششی برای بازنمایی آن خواهد بود. روح نژادی که نازی ها می خواهند به انسان تلقین کنند، روح برده است، یعنی روحی که انسان را تا جایی که ممکن است به آدم ماشینی تبدیل می کند. پس از این همه جایگزینی، سرمایه های بزرگ آلمان بر آن می شوند که جایگزینی برای روح بشر بسازند. سرمایه داری آلمان می خواهد ظلمت  را در کشوری حاکم سازد  که  تحت تأثیر  فلاسفۀ عصر روشنایی فرانسه، عصر روشنایی آلمانی را گسترش داده بود، این عصر روشنایی  نام بزرگان  فلسفۀ کلاسیک و ادبیات آلمان  را به یاد می آورد، بزرگانی نظیر کانت، گوته و هگل.

گوته «همیشه نور بیشتری» می خواست و این از آخرین سخنان اوست. نازی ها، امّا همیشه خواهان نورکمتر و ظلمت بیشتری هستند، به همین علت متفکرین بزرگ عصر روشنایی را یا به سکوت برگزار کرده و یا این که نظریات آنها را در اشکال مبتذلی به تحریف بکشند . در حالی که بورژوازی انقلابی ماتریالیست بود و به خاطر علمی که بدان نیازمند بود علیه کلیسا شورید.

این بار، پرولتاریا است که به علم نیازمند است و با آن متحد می شود. از آغاز قرن بیستم، بورژوازی مدعی ضرورت مذهب برای توده ها می شود و سرمایه داری در حال زوال می کوشد تا با تکیه به  بربرترین اشکال راز و مداری، و در رمز و راز خون و نژاد، و با تلاش در ایجاد ظلمت در روح توده ها  پناهگاهی برای تداوم حیات خود بجوید.

روزنبرگ نظریه پرداز نژاد پرست وقتی جستجو در نژاد پرستی را ممنوع اعلام می کند، می داند به چه کاری دست می زند، زیرا در پشت «آریایی برتر با موهای بور و چشمان آبی» طبقۀ پست جهان وطنی، الیگارشی نظام سرمایه داری موضع گرفته است. به همین علت است که در خود آلمان، آریایی برتر با موهای بور و چشمان آبی می تواند پای موعظۀ هیتلر بنشیند که او نه موهایش بور است و نه چشمانش آبی و نه حتی به نژاد آریا تعلق دارد، و به این علت ساده که چنین نژادی وجود ندارد. ولی موسیلینی برای نژاد آریایی شمالی موعظه می کند و سرمایه داری ژاپنی نیز نژاد پرست می شود.

ولی با تمام تلاش های نظام سرمایه داری  برای نجات خود و با توسل به چنین شیوه هایی که در پی حذف عصر روشنایی و دو هزار سال تمدن در اذهان عمومی است، به نتیجه نخواهد رسید. زیرا پیش از همه یک ششم کرۀ زمین از حیطۀ سیطرۀ او خارج شده است، و اتحاد جماهیر شوروی، دژ مستحکم صلح و در عین حال تمدن است. کشور سوسیالیستی سرزمین خرد و روشنایی نیز هست. فاشیسم نمی تواند چنین قانونی را که  هستی را مبدأ آگاهی می داند بی اعتبار سازد. هر چند که تلاش کردند تا در ذهن انسان قرن بیستم افسانه هایی را تزریق کنند که منشأ آن شرایط زیستی قرن دهم بوده است . ولی شرایطی زیستی امروز شرایط قرن بیستم است. هر چند که خواستند در ذهن پرولتاریای صنعتی ذهنیت ژرمن های باستانی را تزریق کنند، ولی شرایط زیستی آنها – استثمار سرمایه داری –  ذهنیت پرولتاریای انقلابی را در  آنها دوباره متشکل می سازد. به طور کاملا مشخص به همین دلیل است که فاشیسم با خشونتی بی بدیل در پی تحقق جهانی ناممکن است. ولی چنین خشونتی تنها نشان ضعف آنهاست و توده های کارگر را بیش از پیش علیه خود بسیج می کند، خصوصا به این علت که تضادهای نظام سرمایه داری گسترش یافته و فاشیسم نه تنها قادر به حل آنها نیست بلکه آن را وخیم تر نیز می سازد.

هیتلر و هم مسلکانش با خدمت به کلان سرمایه داری، جهنمی عظیم روی زمین بر پا کردند. ولی توده های شهید شده  این بار شکایاتشان را علیه جنگ و بینوایی به اسمان نخواهند سپرد.

در حالی که بورژوازی محافظه کا از ماتریالیسم اجتناب می کند، تأثیرات اندیشۀ پیشگام و ماتریالیسم در توده های وسیع مردم فرانسه دست نخورده باقی می ماند، و پیشگامان پرولتاریای انقلابی ماتریالیسم مدرن را انتخاب می کنند : یعنی ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخی، همان گونه که در تاریخ حزب بلشویک نوشته شده است، در «بنیاد تئوریک کمونیسم، اصول تئوریک حزب مارکسیست» صورت پذیرفت. احزاب کمونیست تنها احزاب مارکسیستی موجود هستند. احزاب دومین انترسیونال صراحتا ماتریالیسم دیالکتیک را نفی می کنند، و به همان شکلی که دیدیم، یعنی اصلی که بدون آن ماتریالیسم تاریخی نیز وجود نخواهد داشت. ولی به این علت که ماتریالیسم تاریخی می تواند پایه و اساس علمی حرکت سیاسی را تشکیل دهد، حزب ما  تنها حزبی ست که علم را اساس حرکت خود قرار می دهد. در حزب ما، بیانیه ها و راه کارها از طریق سازش و سنتز نظریات و منابع متنوع صادر نمی گردد. قطعنامه های حزب ما حاصل تمرکز روی تحلیل واقعیات در رابطه با منافع توده های مردم است.

این علم متعلق به ما می باشد و میوۀ سیر تحولی دراز مدتی است که فلسفۀ عصر روشنایی یکی از مراحل مهم آن به حساب می آید، و از همین رو ما وارث و ادامه دهندۀ آن هستیم، مضافا بر این حزب ما تنها حزبی ست که به شیوۀ قانونمند و دائمی  کاری را به عهده گرفته است که در قرن هجدهم آنسی کلوپدیست ها انجام می دادند.

حزب ما تنها حزبی است که نور علم را در رابطه با مسائل اقتصادی، اجتماعی و سیاسی بین توده ها منتشر می کند. از طرف دیگر بی هیچ استثنائی، مسئله تربیت آموزی توده ها نیست، بلکه می خواهیم به آنها نشان دهیم، همانطور که دکارت می گوید، «اندکی مس و شیشه تا چه اندازه می تواند به اندازه طلا و الماس با ارزش باشد».

 حزب ما تنها حزبی است که به نحو کاملا مؤثری از علم علیه ظلمت و ناآگاهی دفاع می کند و به همین علت نیز توجه بهترین نمایندگان علم و ادب فرانسه را به خود جلب کرده است.

از طرف دیگر، انصراف از مقابله در برابر خشونت در سطح سیاسی، با انصراف از مقابله با راز و رمز داری جهان ظلمت به شکل مضاعف تبلور می یابد : معنویت مونیخ و مونیخ معنویت. راز و رمز مداری و عرفان پستی و بردگی به معنای سقوط طبقه ای ست که زمانی انقلابی بود. حزب کمونیست، حزب نیروهای پیشگام جامعه، حزب مبارز در عرصۀ خرد است. بر این اساس است که حزب ما در تداوم فرانسوی ترین تفکرات گام بر می دارد، یعنی تفکرات آنسی کلوپدیست ها. حزب کمونیست ادامۀ دهندۀ راستین چنین جهشی در تاریخ اندیشه است، و پیوسته در گسترش و زنده و پویا نگهداشتن آن می کوشد.

 

پا ورقی

1) Francis Bacon (1561-1626)

2) René Descartes (31 mars 1596- 11 février 1650)

3) scolastique

4) Bayet

5) Essay on the human understanding

6) Condillac

7)  Julien Jean Offray de La mettrie

12 دسامبر 1709 در سن-ملو (فرانسه) به دنیا آمد و در 11 نوامبر 1752 در پستدام چشم از جهان فروبست، پزشک و فیلسوف ماتریالیست فرانسوی بود. پزشک آزاده و طرفدار ماتریالیسم افراطی بود که پس از دکارت بنیاد «مکانیسم» را بازخوانی کرد. مکانیسم مفهوم خاصی از ماتریالیسم است که پدیده ها را بر اساس الگوی روابط علت و معلول تعریف می کند.

8) Helvétius

9) Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach

نام آلمانی او هنگام تولید

Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach

8 دسامبر 1732 در ادشایم (آلمان)– 21 ژانویه 1789 در پاریس، او آلمانی تبار بود ولی از سال 1749 فرانسوی می شود. او به طیف فیلسوفان ماتریالیست تعلق دارد.

10) Montaigne

11) Rabelais

12) Blaise Pascal

13) Casuistique

14) Pierre Bayel. Dictionnaire historique et critique

15) Candide. پرسوناژ داستان «ساده دل یا خوشبینی» اثر ولتر

16) Jacques le fatalisteنوشتۀ دیدرو. پیش از این به «ژک قضا و قدری و اربابش» نیز ترجمه شده است

 اسکوتیستها (17)

 تومیستها(18)

19) Claude-Adien Helvétius

20) Saint- Barthélémy

21) La Religieuse خواهر مقدس. رمان اثر دیدرو.

22) Hobbes

23) (Morelly, Mably).

24) François Noël Babeuf

متولد 23 نوامبر 1760 انقلابی فرانسوی که از پیشگامان کمونیسم بوده و در 27 می 1797 اعدام می شود.

25) François Marie Charles Fourier,

به تاریخ 7 آوریل 1772 در بزانسون (فرانسه) و در 10 اکتبر 1837 در پاریس در گذشت، اوفیلسوف بود و مارکس و انگلس او را به به عنوان «سوسیالست اوتوپی انتقادی» باز شناسی می کردند که روبرت اوون نیز یکی دیگر از نمایندگان این مکتب بوده است.

26) Jeremy Bentham

15 فوریه 1748 در لندن به دنیا آمد و در 6 ژوئن 1832 چشم از جهان فروبست. فیلسوف انگلیسی اصللاح طلب

27) Robert Owen

14 می 1771 – 17 نوامبر 1858 . سوسیالیست انگلیسی اصلاح طلب

28) Étienne Cabet,

1 ژانویه 1788 – 9 نوامبر 1856 او نظریه پرداز سیاسی فرانسوی، و در طیف سوسیالیستهای اتوپیک بود.

منبع

http://www.marxists.org/francais/politzer/works/1939/phi_lumieres.htm

 


March 30th, 2010


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
معرفی و نقد کتب