بازگشت
نماز نماد یگانگی، عدالت و آزادی تفکر و بیکرانگی اندیشه در اسلام
نویسنده: مهرالدین مشید نویسنده: مهرالدین مشید

 

نماز در  اسلام، نماد توحید و آزادی ندیشه است، برای هر مسلمان آشکار است که نماز بعد از کلمۀ توحید و باورمندی به توحید و یگانگی خداوند و گسترش و تداوم اصل توحید در هستی خداوند است. نماز از جمله پنج بنای اعتقادی مسلمانان است که هر یک به گونه یی بنیادی ترین اصول های اعتقادی، توحید،عدالت، آگاهی، آزادی و معاد  را بر می تابند . بدون تردید هر مسلمانی به اصول پنجگانهۀ اسلامی باور استوار داشته و خود را مکلف به اجرا و عملی کردن آنان می پندارند؛ اما با تاسف که باور های مومنان با این اصول خیلی سنتی بوده و  افکار آنان به گونه یی از عدم  پویایی و بالنده گی رنج می برد . در حالیکه اسلام دین متحرک و پویا بوده ومسلمانان برای غنای آن مکلفیت دارند.

نماز معنای نیایش و دعا را می رساند که به تعبیری افزایش معنویت در انسان است . نماز نزدیک ترین راه و کوتاه ترین فاصله برای تقرب انسان با خداوند، در نماز است که ضریب تقرب انسان با خداوند به صفر تقرب کرده و با فرو ریختن دیوار های آهنین میان خدا و انسان، بالاخره انسان در نزدیک ترین فاصلۀ قاب و قوسین با خداوند به مقام وصلت نایل می آید . نماز نه تنها رابطۀ انسان با خداوند را توحید بخشیده و از یگانگی خاص بهره مند میگرداند؛ بلکه رابطه های محکم و استوار فردی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را نیز میان افراد جامعه برقرار می سازد. نماز در واقع بزرگترین احساس مسؤولیت پذیری ها را در نماد قیام، رکوع، قعده و سجود های پیهم به نمایش می گذارد . یعنی نماز انسان را بار بار برای قیام و ایجاد دگرگونی های کلان به نفع رفاه و رستگاری مادی و معنوی او برمی انگیزد و هر آغازش پایان یک تحول چشمگیر و تماشایی است؛ به همین گونه هر رکوع اش  نماد باشکوه ترین انعطاف های انسانی است که گاهی انسان ناگزیر است تا برای رهایی مردمی از مصایب و دشواری های بزرگ تن به نرمش های منطقی داده و فرونشاندن حادثۀ دردناکی را به مثابۀ نوشیدن جام زهر تحمل نماید، زیرا زنده گی مجموعه یی از بازآفرینی ها بوده که هر تحولی نیاز به نرمش های منطی دارد تا به تدریج نهادینه شود. درست زمانی ارزش های یک تحول بعد از یک قیام، رو به نهادینه شدن می گذارند که بستر مناسبی برای آنها میسر شود . یگانه بستر مناسب فضای استقرار است که بعدا از هر تحول وانقلاب رونما میگردد. برای رسیدن به چنین مامولی زمان لازم است . از همین رو است که قعده در نماز پس از فاصلۀ زمانی رکوع پدیدار می شود، فاصلۀ زمانی میان رکوع و قعده در واقع بازشدن فضا برای پرورش ارزش های تازه و آبستن شدن تحول جدید برای آفریدن ارزش های تازه تر از ارزش های قبلی است. قرار گرفتن در هر قعده است که فضا برای یک سجدۀ جدید فراهم میگردد تا انسان با فرورفتن در متن هستی انسان، جامعه و تاریخ به فلسفۀ واقعی افرینش دست یابد. انسان این آگاهی را در هنگام سجود بهتر از هر زمانی می تواند، درک کند؛ زیرا سجده است که چشمان انسان را در متن هستی خیره گردانیده و چنان در پدیده ها فرو میرود که چشمانش در برابر آنها خیره گردیده و از تماشای آنها عاجز می گردد . در بستر این عجز با مفهوم است که به اعجاز آفرینش پی برده و به رابطۀ حبل الوریدی خدا با انسان پی می برد. در هنگام سجود است که ارادۀ خدا با ارادۀ انسان گرۀ محکم خورده و نظم هستی در تار های ارادۀ آگاهانه و هوشیار رخ می نمایند . در چهاردیوار های این نظم است که وحدت در سر تا پای آن متجلی میگردد . در شکوۀ چنین وحدت است که توحید  و یگانگی در انسان، جامعه و تاریخ رخ بنموده و در حوزه های اچتماعی، سیاسی و اقتصادی تجلی می یابد. نماز در واقع زنده گی انسان را جهت داده و بی تفاوتی، پوچی گرایی های زنده گی را می روبد، مسؤولیت پذیری ها را در انسان تلقین کرده و به تدریج نهادینه می سازد. تعهد پنجگانۀ یک مومن در نماز های پنج وقت گواۀ روشنی برای ایجاد همچو زمینه ها است . انسان که قرآنکریم او را موجودی"ظلوم و جهول" یعنی گمراه ترین و جاهل ترین خوانده است؛ البته به دلیل غفلت های گمراه کننده و ناآگاهی هایی است که در این دنیای درخشش هر لحظه صد ها آگاهی جدید، انسان خود را جامع الکمالات می خواند . نماز نه تنها تلقین کنندۀ ارزش های توحیدی در چهار چوب عدالت در جامعه است؛ بلکه به گونه یی تلقین کنندۀ آگاهی های تازه به تازۀ جامعۀ بشری است که به مثابۀ ملکیت عام در فرهنگ بشری جایگاۀ خاص را احراز می  نمایند . نماز که نماد دگرگونی ها پس از هر قیام، الگوی نرمش های سازنده تر بعد از هر رکوع و نماد آشکار تدبر و تعمق دقیق تر بعد از هر سجده است . این میرساند که نماز با نه تنها با توحید و عدالت؛ بلکه با آگاهی و تفکر رابطۀ نزدیک تری نیز دارد . در نماز است که مومن با یک تعمق فکری و گریزنده از "تفسیربه رای" به "تیوری فهم" دست یافته و به هرمنوتیک فلسفی به معنای کلی یعنی بحث فلسفی در بارۀ مقدمات غیر تجربی یعنی"فهمیدن" نایل می آید.

از این گفته نباید به تردید افتاد که گویا از این "فهمیدن" بوی "حقیقت و روش" گادامیر، مباحث"ایمان داشتن و فهمیدن" رودلف بولتمان و آرای شلایر ماخر و اصحاب دیگر هنرمنوتیک فلسفی می آید. در این تردیدی نیست که آثار یادشده تاثیر های بنیادی را در تحول الهیات مسیحی بر جا گذاشته اند و اما این بدین معنا  نیست که گویا آثار یاد شده در اندیشه های متقکران اسلامی اثر گذار نبوده است. اثرات این را می توان در نوشته های برزگ مرد اندیشۀ اسلامی جناب"شبستری" می توان بوضوح مشاهده کرد. چنانچه اندیشه های او در کتاب "سنت و هرمنوتیک" که بعد ها به گونۀ دیگر و غنامندتر از گذشته در کتاب "ایمان و آزادی" بازتاب یافت و سپس در کتاب "نقدی بر قرائت رسمی از دین" روشن تر از گذشته رخ بنمود و از آن به بعد در کتاب"تاملاتی بر قرائت انسانی از دین" عمیق تر و گسترده تر برتابید.  آقای شبستری خیلی آگاهانه و هوشمندانه قیام کرد و به یاری هرمنوتیک دروازه های سنت را دق الباب نمود، پس از دریافت حدود و صغور آن ناگزیر به انعطاف هوشمندانه گردید و تا شکوۀ "ایمان و آزادی" را در کرانه های ناپیدای آن لمس نمود . او به این هم بسنده نکرد و به پیش رفت . در سجودی دیگر به تامل تازه تر رو آورد و در جرقۀ آن جرئت یافت تا با چند و جون آگاهی ها در این عرصه در کتاب "نقدی بر قرائت رسمی از دین" نایل آمد . او از این هم پا فراتر نهاد و در سجده یی دیگر به تامل دیگر پرداخت تا به راز برتر از آن پی برد و این آگاهی هایش را در کتاب" نقدی بر قرائت انسانی از دین" تمرکز بخشید. تا بالاخره به قول خودش : به قهم متون گسترده تر از مبحث حجیت ظواهر و فروعات آن ، دست یافت . (1) او به این ترتیب به چند و چون پیش فهم ها و پیش فرض های مفسرات کتاب های سنت، بویژه فقها  و نقش آنها در تفسیر آنان  پی برد. او دریافت که فهم عبارت از پی بردن از ظواهر کلام بر مقصود متکلم تنها یک نظریه در دانش هرمنوتیک است و اما فقها به سایر نظریات مذکور هرگز توجهی نکرده اند. به این بهانه با قداست بخشیدن ظاهر کلام و افگندن کلام در لاک تقدیس، از حرکت بازماندند و به کلی توقف نمودند. او دریافت که چگونه"فهم" باید داشت و با موازین عقلانی آن را انتخاب نمود و با جرئت اظهار کرد که هرگاه بتوان "سنت" و"هرمنوتیک" را با هم آشتی داد، در این صورت ممکن است که از هرمنوتیک دگماتیک و قشری عبور کرد و به هرمنوتیک عقلانی منزل گزید . پیش فرض قرار دادن فهم کتاب و سنت را برای استنباط های تازه، نوعی دور باطل خواند . (2) از همین رو است که فهم قرآنکریم بوسیلۀ هرمنوتیک فلسفی نه تنها ناممکن که ممکن تر می گردد؛ زیرا قرآنکریم در ضمن آن که منشای الهی دارد، کلام  پیامبر است واین مسآله خیلی ها قابل تدبر است که هنوز هم برای درک آن کوره راهان در پیش است و به یاری آگای های جدید باید آن را جویا گردید. در این صورت است که می توان از به ساده گی از فهم قشری عبور کرد و دیوار های دکماتیک را فرو ریخت و به معنا های متفاوت که هدف اصلی تنوع است، دستیاب گردید .

آقای شبستری پس از سیر و کاوش در اندیشۀ هرمنوتیک فلسفی از شلای ماخر تا پالمر و گادامیر بالاخره دریافت که هرمنوتیک در اصل"تیوری فهم" است که به مثابۀ کلید آگاهی رهگشای عقل است برای عبور از کوره راهان دشوار دگماتیک .

هرمنوتیك در غرب سه دوره اصلی را پشت سر گذاشته است كه عبارتند از:‌ كلاسیك،‌ رمانتیك و هرمنوتیك فلسفی. سه پیشگام بزرگ و مؤثر  در مقوله هرمنوتیک عبارت اند از:  شلایرماخر (1834- 1768)،  دیلتای (1911- 1833) و هایدگر (1976- 1889) هستند. 

شلای ماخر (3) که از  کانت و اسپینوزا متاثراست . وی به مثابۀ ینیانگذار هرمنوتیک کلاسیک، به هرمنوتیک دستوری یا فهم زبانی و فنی یا   فهم گوینده اشاره کرده است. او میگوید که زبان  به مثابهٔ  کلیدی برای  رسیدن  به «فهم در گوینده » عمل میکند . گرچه این فهم  فهمی نیست که در قالب الفاظ و واژهها درآید و با دیدگاهٔ گادامیر از تاویل همخوانی نماید .

شلایرماخر(4) وظیفه ی خودش را وساطت میان درونی بودن فلسفه ی نظری استعلایی و بیرونی بودن علم تجربی وتحصلی می دید پیش فرض او این بود که میان ذات درونی و ایده آل و نمود بیرونی تفاوتی موجود است و لذا متن نمی توانست تجلی مستقیم عمل ذهنی درونی انگاشته شود بلکه چیزی محسوب می شد که تسلیم مقتضیات تجربی زبان است . بدین ترتیب وظیفۀ علم هرمنوتیک در نهایت به وظیفۀ استعلایعنی بلند گردیدن از زبان منجر شد تا عمل درونی را کشف کند . بدین سان عمل بازسازی ذهنی در علم هرمنوتیک دیگر عملی باطنا زبانی تصور نشد . ماخر بیشتر دغدغۀ متنی دارد و به دو مقولۀ مولف و مخاطب توجه داشته و در صدد هماهنگی افق دید مولف با افق متن است. به این ترتیب در جستجوی واقعی ترین معنا است .  

در حالیکه هرمنوتیک دیلتای از جریان ذهنی فهم بحث میکند . او فهم را بیان حقایق درونی و در نهایت بیان خود زنده گی میداند . او حوزهٔ علم هرمنوتیک را علوم انسانی میداند و میان فهم و توصیف تفاوت قایل شده و فهم را در مورد علوم انسانی و توصیف را مربوط علوم طبیعی میداند . در هرمنوتیک او تاویل وابسته به زبان و دلالت های متن و موقعیت فکری ویژهٔ مولف شمرده شده است . زبان در دیدگاۀ دیلتای نقش مرکزی تری پیدا میکند.

ریچارد پالمر در توضیح قلمرو هرمنوتیک وعدم انحصار آن به قلمرو خاصی به سه مقولهٔ‌ متفاوت و متمایز از هم اشاره دارد  . به سه نوع هرمنوتیک اشاره دارد، هرمنوتیک خاص بیشتر برای تاویل متون مقدس ، هرمنوتیک عام که اختصاص به زمینه های  خاصی از علوم ندارد  و هرمنوتیک فلسفی . هرمنوتيك فلسفی : (6)تأمّل فلسفی در پديدۀ فهم را وجهه همّت خود قرار داده است.  بنابراين، علاقه‏ یی به ارایۀ روش‏ها و بيان اصول و قواعد حاكم بر فهم و تفسير ندارد؛ چه اين روش در باب فهم متن باشد و چه در باب مطلق علوم انساني. البته اگر دقت كنيم اين نوع هرمنوتيك نه تنها علاقه‏ یی به ارایۀ روش ندارد، بلكه به نقد روش‏شناسی می‏پردازد و اين نظر را كه (از راه تنقيح روش مي‏توان به حقيقت رسيد) به نقد می كشد.

اما هاید گر(5) می گوید که فهم عبارت از قدرت درک امکان های خود شخص برای هستی و در متن زیست جهانی که خود آدمی در آن زنده گی میکند . او فهم را به لحاظ هستی شناختی بنیادی و مقدم بر هر فعل وجود میداند . جنبهٔ دوم فهم در این امر واقع قرار دارد که فهم همواره با آینده مرتبط است . این جنبهٔ فهم همان ویژه گی فراافگنی آن است ؛ اما فرافگنی باید اساسی داشته باشد   . از  این رو فهم با موقعیت آدمی مربوط می شود ؛ اما ذات فهم در در درک صرف موقعیت آدمی نهفته نیست ؛ بلکه  در افشای امکان های تحقق یافته برای وجود در بطن افق جایگاهٔ آدمی در جهان نهفته است . او این فهم را عمل ذهنی ندانسته ؛ بلکه عمل هستی شناختی میداند . به همین جهت او فهم را اساس زبان و تاویل دانسته و تاویل را عبارت از صراحت بخشیدن به فهم عنوان کرده است. زبان در دید هایدگر نقش کلیدی را برای فهم پیدا میکند. او فهم را به لحاظ هستی شناختی بنیادی و مقدم بر هر فعل وجود میداند . به گفتۀ او فهم با موقعیت آدمی مربوط می شود ؛ اما ذات فهم در در درک صرف موقعیت آدمی نهفته نیست ؛ بلکه  در افشای امکان های تحقق یافته برای وجود در بطن افق جایگاهٔ آدمی در جهان نهفته است . از این رو او واژۀ فهمیدن را به معنای خاصی به کار می برد.او فهمیدن را موخر از شناخت نه ؛ بلکه مقدم بر شناخت می پندارد. هایدگر شاگرد هوسرل آغازگر فلسفۀ هرمنوتیک است و اندیشه های شالوده شکنانۀ او در هرمنوتیک دریدایی اثرات ژرفی نموده است.

کار های هایدگر در هرمنوتیک رهگشا برای گادامیر شد تا هرمنوتیک فلسفی قوام بیشتر یافت. 1. هرمنوتيك فلسفی رويكردي پديدارشناسانه به مقوله فهم است كه با رهيافتی فلسفی به ماهيت فهم، فرايند تحقق فهم را مورد بررسی قرار می‏دهد

گادامیر : (7) در این اتفاق افق معنایی مفسر که متاثر از فضای رشد یافته در آن است  (تز) ، با افق معنایی متن (انتی تز) ازدواج نموده ومولودی به نام "فهم" (سنتز) تولید می شود . پس  تفسیراز روی منطق امری موقت است ؛ زیرا وابسته به زمینه ها و علایق و شرایط تاریخی مفسر است . گادامیر فلسفۀ هرمنوتیک را به کمال رساند. در فلسفۀ هرمنوتیک گادامیر افق معنایی جای افق متن را احزاز می نماید.

در هرمنوتیک مدرن نشانه ها خود تاویل اند؛ اما چون بدخواه شده اند به تعبیر فوکوخود را به مثابه نشانه و سمبول بروز می دهند ؛ یعنی  نشانه ها چیزی که نیستند را نشان می دهند . نشانه تاویلی است که خود را تاویل نشان نمی دهد ؛ بلکه خود  را به عنوان حقیقت ارائه می کند . این حقیقت  تعبیری است  که انسان دراو نهاده است . فوکو می گوید هر نوع نشانه شناسی با هر نوع هرمنوتیک در تضاد است.پس فرایند تاویل ، پایان ناپذیر است و تاویل هم باز گرداندن چیزی  به اصلش است .

اما اندیشه های فوکو در مورد نسبیت گرایی خیلی ویرانگر بررسی شده و نباید آن را نشانه شناسی اش خلط نمود؛ بویژه زمانیکه دیدگاه های او بدون مسامحه به بررسی گرفته شوند، چنین برمی آید که تیوری او تنها محدود به علوم غربی نبوده؛ بلکه شامل فقه اسلامی نیز می گردد و فلسفه و کلا م اسلامی را نیز احتوا میکنند. به این ترتیب همه را از مقام اعتبار به زیر خواهند افگند. ناقدان فوکو(8) آنانی را مورد انتقاد شدید قرار میدهند که با استفاده از اندیشه های او برای ابطال علوم انسانی غربی استفاده میکنند. . اگر آن تیوری ها درست باشند، آن وقت تیشۀ ویرانگرش به ریشه علوم اسلامی هم خواهد خورد. نه فقط علومی که تاکنون پدید آمده، بلکه علومی را که بعد از این هم پدید خواهد آمد در بر خواهد گرفت. و هیچ علمی معتبرباقی نخواهد ماند،از جمله علومی زیر سوال خواهد رفت که با استفاده از اندیشه های فوکو جان میگیرند.

از آنرو به هرمنوتیک بیشتر پرداخته شد تا از یک سو خواننده از سیر و تکامل آن اندکی آگاهی یابد و از سویی هم رابطۀ آن با نماز روشن گردد . از سویی هم نماز به سنت نزدیکترین رابطه داشته  و مردم با نماز از آن هم نزدیک تر اند . هرگاه نماز از زیر بار سنت رها گردد و از قشری زده گی بیرون آید و به مرز های عقلانیت برسد، به همان اندازه با خرد سازگاری پیدا کرده و همگام با خرد راه به سوی کمال معنوی می پیماید. به هر میزانی که نماز بار عقلانی بیابد، از بار دگماتیک آن کاسته می شود. دراین صورت است که نماز مردم را بصورت عام و دانشمندان را بصورت اخص به دنبال نوعی عقلانیت می کشاند، نماز گزاران با نگاۀ خردمندانه به نماز رجوع کرده و عبادت آنان به شفافیت میرسد. در حال ممکن است که هر نماز را با رویکردی تازه بازخوانی نمود. از این رو است که نماز دریجه یی است، برای اعتلای ارزش های معنوی و مادی که در بستر پرحلاوت آن عدالت به شگوفایی میرسد و آگاهی و آزاد اندیشی به بار و برگ می نشیند؛ نماز نه تنها رابطه یی میان افق متن و افق معنا دارد؛ بلکه در یک روند سیال افق های متنی را در سیمای قرائت آیات به افق معنایی هوشمندانه مبدل کرده و آن را در هر قیام، رکوع و سجود به نمایش می گذارد. نماز نه تنها عبادت است، به مثابۀ پله هایی برای تقویۀ معنویت و شخصیت انسان است؛ بلکه در کنار عبادت و توسل جستن به خدا و پله به پله نزدیک شدن به آستان الهی، قرائت است در متون الهی که در هر قیام، رکوع، قعده و سجده تجلی می یابد. در واقع هر قیام، یک قرائت جدید برای یک قیام تازه تر، در هر رکوع یک انعطاف تازه برای یک نرمش تازه تر، هر قعده یک استقرار جدید برای یک استقرار جدیدتر و بالاخره هر سجده تاملی بیشتر برای دست یابی به ژرف اندیشی های بیشتر است . این قرائت ها به تاویل های تازه و بکر نیاز دارند؛ تاویل ها زمانی شفافتر و بکر تر به ظهور میرسند که از هرمنوتیک یاری بگیرند . هرمنوتیک در واقع تاویل های دینی را از سکوی ناممکن به سکوی ممکن تمکین میدهد. با تهور خارقه یی ظواهر حجیت را شکسته و با فرو ریختن دیوار های دگماتیک زمینه را برای اعتلای عقلانیت هموار می سازد. در نماز است که هرمنوتیک خاص، عام و فلسفی در بافت محمکمی رخ بنموده و بصورت هماهنگ تجلی نمایند. نه تنها افق نگاه های مولف را با افق متن یا مخاطب همخوان می سازد  و فراتر از کلاسیک، رومانتیک و فلسلی بهم بافت میدهد؛ بلکه؛   افق معنایی مفسر  (تز) را ، با افق معنایی متن (انتی تز) یک جا نموده ومولودی به نام "فهم" (سنتز) تولید می نماید .

به این ترتیب یک نماز گذار در هنگام  نماز نه تنها در هر قیام، رکوع، قعده و سجده قرائت های تازه رو به رو میگردد؛ بلکه هر قرائتی با تاویل دیگر با ظهور  تز، انتی تز و تولد سنتز جدید چه که در سنتز های تازه به تازه رخ بنمایند. در واقع هر سنتز بعد از روند دیالیکتکی از تز، انتی تر به سنتز های دیگر مبدل می شوند. در این روند نو به نو شدن ها چنان تازه، متوالی، پیهم و فشرده اند که به تعبیری " من او شوم او من شود"، من  و او یعنی مولف و مخاطب درهم چنان می آمیزند که "فهم" برای "فهمیدن" های پیهم ، در افق معنا به گونۀ روشن  و درخشان ظاهر می شوند. به هر میزانی که زبان توانایی های بیشتر داشته باشد، این زایش ها و رویش های فکری غنامندتر و بالنده تر رخ می نمایند . همگی بر نوعی بیکرانگی دینی دلالت دارند و از نوعی آمیزش با عرفان که بی تاثیر از متافزیک افلاظون و  نوافلاطونیان نبود و از نوعی هم آویزی رار آلود و شفقت آمیز با آنها سخن می گوید .  از همین رو است که مرحوم شریعتی از"عرفان،  برابری و آزادی" صادقانه و عاشقان سخن می گوید . او تا حدودی دریافته بود  تا آموزه‌های عرفانی را چون جزیره‌ یی جداافتاده از تلاطم‌ها و جزر و مدهایی که در دریای معرفت‌ رخ می‌د هد، حداقل از دست نخورده  گی رهایی بخشید . شاید هم گاهی زبان اظهار عجز نموده و قدرت بیان را دراین عرصه از دست بدهد . چنانچه مولانای بزرگ می فرماید: 

یا رب به غیر این زبان جان را زبانی ده روان         در قطع و وصل وحدتت تا بسکلد زنار من

اما این بدان معنا نیست که زبان برای همیش خاموشی اختیار کند و از آگاهی دم نزند . بازهم مولانای بزرگ به عقل متوسل میگردد و فریاد برمیدارد:  
صبر از دل من برده ای مست و خرابم کرده ای          کو علم من کو حلم من کو عقل زیرکسار من

اما این اضطراب های عقلی را در چاشنی جان آرای روح به نوازش می کشاند  و میگوید، این لرزه ها زمانی پایان می یابند که چشم های موج  جوی حقیقت در قلزم مواج آگاهی ها توان نظر افگنی ها را دریابند:

جان گر همی لرزد از او صد لرزه را می ارزد او       کو دیده های موج جو در قلزم زخار من

یا که :عارفان را سرمه یی هست آن بجوی       تا که دریا گردد این چشم  چو  جوی
در این صورت است که چشمان انسان به گونۀ تاجدار های فراتر از پنج  و شش، دست حیرت را در انبان شگفتی ها بفشارد و پردۀ اسرار آگاهی ها را فرو افگند که حتا طلسم حیرت را  در زمان یا مکان  بعثت و زنده گی بشکنند:
من تا قیامت گویمش ای تاجدار پنج و شش         حیرت همی حیران شود در مبعث و انشار من

نماز در معنا سرشار از تفکر و  آزاد اندیشی است و هر قیام، رکوع، قعده و سجده اش نمادی از فرورفتن در معانی گونه گون قرآنکریم است؛ بلکه ظاهر نماز نیز نمادی از آزادی است که استقلالیت فکری مسلمانان را به گونۀ مجسم به تصویر کشیده است. در نماز چند چیز اصل است که هر مسلمان به رعایت آن مکلف است و تمام مسلمانان جهان در هر مذهبی که هستند در به کار بردن و رعایت فرایض یاد شده اختلاف ندارند و تنها اختلاف روی مسایلی از نماز است که فرع بوده  و پیامبر هر یک از روش های مذاهب مختلف را انجام داده است. این عمل پیامبر آگاهانه و منطقی بوده که پرده از برخورد های راهبردی پیامبر برداشته و خط درشتی میان برخورد های مرحله یی و راهبردی او برمیدارد. این عمل او از یک سو مداومت و پایداری او را در اصول و از سویی هم اعطای حق آزادی هایی است که در عرصۀ تفکر برای امت خود روا داشته است. این آزادی ها در نماز، نه تنها در عمل؛ بلکه در نظر هم تبارز کرده اند . از این رو است که اجرای یک سلسله اعمال در نماز مانند؛ بالا بردن دست ها، بستن و باز بودن دست ها، خواندن آیات و دعا ها و چیز هایی دیگر از جمله آزادی های مذهبی قبول شده اند که در اصول بر نماز کدام ضرر و فتوری نمی رساند. این نشانگر این واقعیت است که اصول های اسلامی مانند، خواندن کمۀ طیبه، نماز، ذکات، حج و جهاد از جمله فرایضی اند که هر یک سرشار از مفاهیم و ارزش های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی بوده که در حوزه های فردی و جمعی زنده گی مسلمانان را به نمایش می گذارد. نماز مومن در واقع آیینۀ تمام نمای زنده گی واقعی او است که ارزش های مادی و معنوی زنده گی او را بازتاب داده و تجسم عینی اعمال واقعی او در دنیا؛ البته برای پاداش حقیقی در دنیا و  آخرت است . به این ترتیب نماز سمبول استوار باورمندی ها برای اعتلای ارزش های معنوی و مادی بوده و نماد راستین حقیقت، توحید، عدالت، آگاهی و آزادی های گونه گون به شمار می رود.

 

منابع و ماخذ :

1 –   هرمنوتیک و تفسیر دینی از جهان؛ گفتگو با محمد مجتهد شبستری

 http://www.kabul.net.au/Topics/1747.php

2 –  همان منبع

3-  هرمنوتیک هرش و دانش تفسیر ٬ ماندگار٬شمارهٔ ۶۰۰ ٬ ۲۶

http://www.seemorgh.com/thought/default.aspx?conid=13858&tabid=2671- 4

5 - هرمنوتیک هرش و دانش تفسیر ٬ ماندگار٬شمارهٔ ۶۰۰ ٬ ۲۶

6 ـ  احمد واعظى، پيشين، ص 33 و 35

7 - هرمنوتیک فلسفی یا فلسفۀ هرمنوتیک ، ماندگار، شمارۀ 553 ، 20 اپریل

http://www.goodreads.com/topic/show/276878 - 8  

 








July 28th, 2013


  برداشت و بازنویسی درونمایه این تارنما در جاهای دیگر آزاد است. خواهشمندم، خاستگاه را یادآوری نمایید.
 
بازگشت
علمي و معلوماتي